序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇政治哲學(xué)導(dǎo)論，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

關(guān)鍵詞：道德；制度倫理；政治哲學(xué)；人格尊嚴(yán)

中圖分類號(hào)：D0―02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009―3060（2013）05―0073―07

康德在道德哲學(xué)中講德行，認(rèn)為德行本身就是一種道德力量；所以人的理性的固有使命不是為了幸福，而是為了更高、更純粹的理想，這就是道德的自主與自律。德行與幸福之間沒有必然聯(lián)系，不能用幸福定義德行，從直覺上說，這應(yīng)該是沒有問題的。康德的目的是要克服一切從非理性的沖動(dòng)而來的動(dòng)機(jī)，讓德行本身發(fā)號(hào)施令。而幸福作為一種感受性經(jīng)驗(yàn)，只是對(duì)德行的意識(shí)，或者說，德行是幸福的條件，對(duì)其本身的意識(shí)就是幸福。

當(dāng)然，這里存在著一種矛盾：那種道德的自主與自律一定是能夠?qū)崿F(xiàn)的，否則無法成為人們的道德要求；但它又一定是一個(gè)幾乎無法實(shí)現(xiàn)的道德理想。這也是一切堅(jiān)定的道德理想主義者所面I臨的困難。也許有人會(huì)說，正因?yàn)榈赖峦昝乐荒苁抢硐耄艜?huì)成為自主與自律的方向；當(dāng)然也可能有人會(huì)說，那它就不應(yīng)也無法成為人們的道德義務(wù)。

在康德之后，最先對(duì)康德的道德理想提出質(zhì)疑的就是黑格爾。在黑格爾看來，我們不應(yīng)把個(gè)人的德行抬得過高，制約人的道德行為的，也許更多地應(yīng)歸因于家庭（親情）、市民社會(huì)（友情）和國家（團(tuán)結(jié)）中所體現(xiàn)出來的傳統(tǒng)、法治以及可以通稱為倫理意志的客觀精神。

到了20世紀(jì)，我們不能不承認(rèn)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)就是這種德行理論的崩潰。塞瑞娜?潘琳（SerenaParekh）在《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》中講到阿倫特的20世紀(jì)道德經(jīng)驗(yàn)時(shí)告訴我們，歐洲人原先所認(rèn)為的那種普遍永恒的東西，比如理性，即那種識(shí)別對(duì)與錯(cuò)的能力，其實(shí)是可以毀于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含義――“習(xí)慣”（mores），就是說，道德已經(jīng)成為了一套沒有堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的習(xí)俗，就如餐桌上的禮儀一樣。

作為背景，我們也不得不承認(rèn)20世紀(jì)是一個(gè)殺人不眨眼和死人超過任何一個(gè)世紀(jì)的世紀(jì)。

這是一種很可怕的現(xiàn)實(shí)。阿倫特說，當(dāng)“你不應(yīng)該殺人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤澳銘?yīng)該殺人或殺壞人”，而“壞人，，又是一個(gè)可以隨時(shí)更換的概念時(shí)，已經(jīng)不會(huì)有任何人表示抗議了。

于是，我們就發(fā)現(xiàn)以后的道德哲學(xué)至少沿著兩個(gè)方向艱難前行，一是幸福問題，或者更具體地說，也就是追求幸福這種欲望的正當(dāng)性問題；再就是用人權(quán)取代傳統(tǒng)的德行或良知，為道德規(guī)范重新提供一個(gè)主要的基礎(chǔ)。講人權(quán)，主要是針對(duì)強(qiáng)權(quán)而言的，因?yàn)?0世紀(jì)給我們的一個(gè)基本教訓(xùn)就是必須抑制權(quán)力的為所欲為。所謂的“殺人不眨眼”大都與權(quán)力的運(yùn)作有關(guān)，甚至自然災(zāi)害或貧富差異也蘊(yùn)含著社會(huì)的結(jié)構(gòu)性問題；于是追求權(quán)力的欲望（當(dāng)然權(quán)力本身不會(huì)是空洞的東西）也就壓倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望倫理學(xué)”就是要讓主體把自己的無意識(shí)（那里一定積壓著諸多的欲望）清理出來，好好地說出來。這既有臨床的意義，要解決人類文明中的癥狀，也通過把外在的社會(huì)規(guī)則的制定者命名為“大他者”，而讓我們意識(shí)到我們的無意識(shí)正是“大他者”的語言效果，而我們只不過是這種語言的傀儡而已。傳統(tǒng)的德行與良知學(xué)說在理論上總與某種神圣的或者具有超驗(yàn)之源的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)有關(guān)；這種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)所依賴的，就是西方自中世紀(jì)以來漫長悠久的自然法或自然權(quán)利學(xué)說。那時(shí)候，外在的規(guī)范與強(qiáng)制性戒律（自然法）、內(nèi)在的反省（良知或德行）是完全一致的。今天，外在的規(guī)范與強(qiáng)制性戒律（自然法）崩潰了，剩下的就只有內(nèi)省的主觀經(jīng)驗(yàn)。也就是說，一方面，這種內(nèi)省的主觀經(jīng)驗(yàn)喪失了其神圣而超越的外在依據(jù)，另一方面，它又同時(shí)告訴我們，所謂的道德，必須完全與外在的服從相分離。道德一旦變成了對(duì)外在力量的屈從，便不再有道德可言；這種屈從的另一個(gè)后果就是偽善。偽善幾乎成為我們這個(gè)民族幾千年無法解脫的道德之困，此即孔子在《論語?陽貨》中所謂的“鄉(xiāng)愿，德之賊也”。“無論是上帝之法，還是國家之法，我們必須在法律與道德之間進(jìn)行區(qū)分。”分離后的道德也不全靠內(nèi)省，而是被置于與他人的關(guān)系之中。阿倫特告訴我們，人類歷史上最著名的三個(gè)道德箴言均與他人相關(guān)：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，當(dāng)施于人”；像愛自己一樣愛你的鄰人；康德的道德絕對(duì)命令：要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能為所有人認(rèn)可從而成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)，這就是自己必須與自己相一致（不矛盾律），因?yàn)樽约和瑫r(shí)在為某種具有普遍性的東西立則。

于是，道德的根基不再源于某種神圣的或者具有超驗(yàn)之源的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，它事實(shí)上來源于語言在沉積中構(gòu)建而成的“自我”，來源于那種人所固有的社會(huì)關(guān)系也就是與他人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系之中。

如果要講內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或者講德行與良知的話，它也就應(yīng)該在與“自我”（拉康命名為“小他者”，即另一個(gè)與“我”相似的“我”）的內(nèi)在關(guān)系以及與他人的外在關(guān)系這一前提下更內(nèi)在化、主觀化為一種對(duì)尊嚴(yán)的意識(shí)。

康德說：“目的王國中的一切，或者有價(jià)值，或者有尊嚴(yán)。一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上、沒有等價(jià)物可代替的，才是尊嚴(yán)。”

康德進(jìn)一步區(qū)分了市場(chǎng)價(jià)值（與人們的普遍需要有關(guān)）、欣賞價(jià)值（與人們的無目的情趣相適應(yīng)）與尊嚴(yán)。前二者都是相對(duì)價(jià)值，只有尊嚴(yán)才是“構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件的東西”，這里顯然就指的是生命；或者說生命本身就應(yīng)該有它自身的尊嚴(yán)。

只有生命的存在才是絕對(duì)的，它不似人權(quán)或權(quán)利學(xué)說那樣在與義務(wù)的相對(duì)性中討論問題，而是把某種具有絕對(duì)性的自在目的作為了一切權(quán)利的前提或條件。

在阿倫特的書中，多處地方談到了生命或某些人的生命，某一種族、某一階層、某一群體的生命為什么在某種情況下會(huì)被視為了多余。

那些被視為了多余的生命首先喪失的就是尊嚴(yán)；而他們?cè)谌f般無奈的境況下唯一可維護(hù)的，其實(shí)也只有自己的尊嚴(yán)。徐賁先生在為意大利最重要的作家、化學(xué)家和奧斯維辛174517號(hào)囚犯普里莫?萊維（Primo Levi）所著的《被淹沒和被拯救的》（上海三聯(lián)書店，2013年）所寫的“導(dǎo)讀”《幸存者的記憶與見證》中說，在萊維那里我們看到了一種“平凡美德”，一種“弱勢(shì)美德”；這種美德就是在經(jīng)歷了地獄之火，已經(jīng)變得十足的謙卑而現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，卻依舊懷有羞恥心，懷有自尊感，拒絕就此墮落下去。所謂“弱勢(shì)美德”，是相對(duì)于“強(qiáng)勢(shì)美德”而言的。“強(qiáng)勢(shì)美德”常與歷史進(jìn)步和公民政治聯(lián)系在一起；而“弱勢(shì)美德”則總是伴隨著被侮辱、被損害、被踐踏的弱者經(jīng)歷，它不能使人成為英雄，也無法讓人充分高尚，至少不是康德意義上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地帶保持那種人之為人的最起碼的尊嚴(yán)，不至于完全絕望或徹底墮落。

當(dāng)我們今天談到道德、制度倫理和政治哲學(xué)時(shí)，都應(yīng)該首先確立自己作為一個(gè)“平凡美德”或“弱勢(shì)美德”的立場(chǎng)；這等于先要承認(rèn)自己其實(shí)無法認(rèn)識(shí)或掌控歷史的進(jìn)步，甚至至少在眼下還無法實(shí)現(xiàn)公民政治的，剩下的就只有了個(gè)人的尊嚴(yán)和彼此間在尊嚴(yán)問題上的相互溝通與彼此維護(hù)。于是從這里就可以引申出制度倫理與政治哲學(xué)的基本問題。

康德其實(shí)也已經(jīng)意識(shí)到了盡管德行是唯一內(nèi)在的善（德行完全依賴于自身，無論條件是如何的不利，德行總是能夠?qū)崿F(xiàn)的），但卻不是至善；“至善由擁有相應(yīng)數(shù)量的幸福的德行構(gòu)成。”這里的“相應(yīng)數(shù)量’’就說的不是個(gè)人，而是“共同體中的總體善”。從邏輯上講，“至善”同時(shí)也應(yīng)該是一個(gè)既包含了完美德行同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了最高幸福的概念。布勞德（Charlie Dunbar Broad）在他的書中區(qū)分了“共同體中的總體善”與“共同體的總體善”這兩個(gè)概念，這比較有意思。前者說的是共同體中所有人的善（或理解為利益、幸福）的總和，后者說的是共同體（富國強(qiáng)兵之類的愿景）自身的善。如此看來，康德所講的“相應(yīng)數(shù)量的幸福的德行”就指的是“共同體中的總體善”，而不是“共同體的總體善”。在布勞德看來，“共同體的總體善”依賴于“共同體中的總體善”；這種依賴部分指的是“如何分配共同體中的總體善的方式”（羅爾斯就是想回答這一問題），部分指的是共同體中成員間的相互關(guān)系（沿著胡塞爾的“生活世界”與“主體間性”一脈相承下來的所有問題）。

在拉康看來，如果說“善”與個(gè)人“道德”有關(guān)的話，“至善”就指的是“倫理”意義上的“善”；也就是說，如果說“善”是個(gè)人的自我約束的話，“至善”則是自我約束的參照，也就是說，約束個(gè)人的東西其實(shí)來自于某種普遍性的、約束著所有人的東西。這種東西是什么呢？一是決定著個(gè)人習(xí)慣養(yǎng)成的習(xí)俗、傳統(tǒng)、文化；二是社會(huì)性規(guī)范（最具有強(qiáng)制性的無疑就是體現(xiàn)國家意志的制度、法律），我們也可以理解為某種具有普遍性品格的文明秩序，它與制度文明、政治文明當(dāng)然也有著更多的關(guān)聯(lián)；第三，也是最重要的，就是“至善”這一概念所要告訴給我們的那種道德理想。在康德這里所講的“道德”之所以在黑格爾那里會(huì)變成“倫理”，從根本上說，就是因?yàn)榭档碌膫€(gè)人意義上的道德理想其實(shí)不得不參照或不得不來源于家庭、市民社會(huì)和國家意義上的普遍倫理；國家不過是這一普遍倫理得以實(shí)現(xiàn)的載體而已。在拉康看來，“至善”其實(shí)也就是傳統(tǒng)形而上學(xué)所講的“實(shí)在”，它無法觸及，但又具有無比的吸引力，“因?yàn)樯频念I(lǐng)域正是圍繞著這個(gè)完全不能觸及而又具有吸引力的中心組織起來的。”拉康接著說，“問題在于，要將實(shí)在作為‘空’來認(rèn)識(shí)理解，并通過欲望和時(shí)間的辯證法來思考實(shí)在。”

倫理意義上的“至善”其實(shí)不過就是一個(gè)“空”。黑格爾在《邏輯學(xué)》中經(jīng)常將上帝、關(guān)于法律和倫理的原則相提并論，并告訴我們?nèi)祟愰_始思維時(shí)，只能從沒有任何規(guī)定性的“有”（純有）開始，而這樣的“有”其實(shí)也就是“無”，因?yàn)樗鼪]有任何具體的規(guī)定性。王海明教授在他的《（國家學(xué)>自序》中專門提到了時(shí)的“公字化”與“忠字化”運(yùn)動(dòng)，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四無限”。但這里的“公字化”、“忠字化”運(yùn)動(dòng)中的“公”與“忠”，不過就只是兩個(gè)空洞無物的“字”而已，誰都無法做到，但又具有無限的吸引力，致使全國人民都處于某種癲狂狀態(tài)之中。除了不得不的外在使然，也與“主體對(duì)自己的欲望一無所知”有關(guān)，于是欲望（完全做到“三忠于、四無限”）就在一條長長的能指鏈上奔跑，“并且通過一個(gè)阻止固著的無可救藥的不滿意，被一個(gè)根本性t不是這個(gè)’所標(biāo)記，于是乎，不再有欲望的自然性。”由于沒有人能做到，所以也就沒有人（包括自己）滿意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。

我們每個(gè)從那個(gè)年代過來的人都應(yīng)該仔細(xì)想想，“不再有欲望的自然性”，這到底是什么意思，對(duì)我們來說又是多么的真切。

于是，我們也就更理解了我們的世界其實(shí)是用語言建構(gòu)起來的，特別是倫理意義上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三從四德”、“三綱五常”，它超越了所有具體的、個(gè)人道德意義上的“善”，成為了具有“至善”意味的外在強(qiáng)制。統(tǒng)治者是一定會(huì)通過一整套的制度和實(shí)際的軍隊(duì)、法庭來維護(hù)這種有利于自己統(tǒng)治的“至善”理念的。在現(xiàn)實(shí)生活中，它導(dǎo)致的也一定就是偽善。從理論上說，離開了“至善”，我們無法規(guī)定具體的、有形的“善”；但離開了這些體現(xiàn)在具有個(gè)人自主精神的人身上的具體的、有形的“善”，所謂的“至善”不過就是一個(gè)“空”。“至善”作為“空”，否定著所有具體的、有形的“善”（“不是這個(gè)”）；而所有具體的、有形的、不是這個(gè)或那個(gè)的“善”的總和又在實(shí)際上實(shí)現(xiàn)著一開始必定是空洞無物的“至善”，這就是黑格爾的辯證法。拉康說要“通過欲望和時(shí)間的辯證法來思考實(shí)在”，其實(shí)也就是要遵循著黑格爾的思路來理解作為“空”的“實(shí)在”是如何成為了“實(shí)”的“實(shí)在”的。這當(dāng)然也是一個(gè)漫長到幾乎看不到盡頭的過程（所以才有了后來的“過程哲學(xué)”）。如果我們能從主奴關(guān)系的角度理解無限的“空”（主人）與有形的“實(shí)”（奴隸）的關(guān)系，也許會(huì)使問題變得更為清晰。納塔莉?沙鷗在講到拉康的學(xué)說時(shí)，專門提到1933年至1939年間，拉康曾專門跟隨亞歷山大?科耶夫閱讀黑格爾，閱讀的線索就是欲望問題；人的欲望不同于動(dòng)物的地方就在于價(jià)值的追求，“如果價(jià)值沒有被他人認(rèn)可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被認(rèn)可的欲望，欲望本身需要如此被承認(rèn)；其次，主人的位置一定會(huì)在奴隸們“為承認(rèn)而斗爭”的過程中受到嚴(yán)重動(dòng)搖。當(dāng)然，動(dòng)搖或改變的結(jié)果很可能就是奴隸變成主人，而原來的主人則淪為奴隸。在霍布斯看來，最初之人是生活在“自然狀態(tài)”中的人；尼采認(rèn)為，最后之人則是最終獲得了勝利的“奴隸”。

于是，主人們?yōu)榱瞬恢率棺约簻S為奴隸，有兩條路可循：一是強(qiáng)化暴力鎮(zhèn)壓的力度，二是必須“對(duì)于制度進(jìn)行價(jià)值審視，以制度的‘善’為核心，分析與揭示制度的道德價(jià)值屬性及其具體內(nèi)容”。設(shè)法對(duì)制度本身進(jìn)行價(jià)值審視，以從根本上滅除主奴之別，這種制度化的保證就是高兆明教授所理解的“制度倫理”，亦即他所理解的“正義”。當(dāng)然，它的前提必須是：第一，任何正式的國家制度本身就具有倫理屬性；其次，制度作為人類社會(huì)的文明成果，一定離不了人的“自由”與“實(shí)踐”。納塔莉?沙鷗認(rèn)為拉康更強(qiáng)調(diào)的是人的“意識(shí)”，因?yàn)槿丝偸且幸庾R(shí)的，而“意識(shí)”（conscience），無論在英文還是在法文中，本身就具有道德層面（好的意識(shí)即良知）與認(rèn)識(shí)層面（正確的認(rèn)識(shí)即真理）雙重意思。“有意識(shí)”，在我們的日常語言中，就指的是“故意”或“有價(jià)值取向”。這也就是說，“理論”（求真）與“實(shí)踐”（求善）并不是兩張皮，而是人的意識(shí)活動(dòng)本身的兩種屬性；而人的意識(shí)活動(dòng)本身就是自由的，這似乎本來就是一個(gè)不言而喻的、什么東西都無法限制也限制不了的簡單事實(shí)。所以自由應(yīng)該是討論自尊、道德、制度倫理、主體間溝通與交流等所有問題的最底層的要求或前提。

“有意識(shí)”，到底其意何在？現(xiàn)在大多講“承認(rèn)”，這是從黑格爾那里來的；但承認(rèn)，用《（世界人權(quán)宣言>前言》中的話來說，就是追求“大家庭中所有成員的內(nèi)在尊嚴(yán)以及平等與不可讓渡之權(quán)利”，并認(rèn)為這才是自由、正義與世界和平的基礎(chǔ)。“人格尊嚴(yán)”（human dignity）這個(gè)概念雖說來自西方，但也是中國古代的先賢們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一種“君子風(fēng)范”，如“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”（孔子），“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（孟子），“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”（荀子），等等。

現(xiàn)在的問題只是要討論：為什么主奴關(guān)系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承認(rèn)的欲望（要有人格尊嚴(yán)的欲望）在制度上受到保護(hù)的問題；當(dāng)然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成員”。

到底什么是政治哲學(xué)所要研究的問題？早已眾說不一；但有一點(diǎn)是一致的，這就是政治事關(guān)眾人，事關(guān)共同體的存在、運(yùn)作方式，所以也就與共同體中的每個(gè)人都有著切身的關(guān)系；它所要保護(hù)或維護(hù)的就是每個(gè)人都應(yīng)該具有相同的自由的機(jī)會(huì)與能力。但現(xiàn)實(shí)生活中卻并非每個(gè)人（或因種種外在因素的限制或不愿意、不允許）在機(jī)會(huì)與能力上都是均等的，也并不是所有的人都能參與到政治的活動(dòng)之中。政治活動(dòng)需要作出判斷，所以阿倫特才認(rèn)為《判斷力批判》包含著康德政治哲學(xué)最偉大與最原創(chuàng)的部分。①她認(rèn)為政治與審美歸根結(jié)底是結(jié)合在一起的，它們都源于“主體間性”這一概念，也就是自胡塞爾以來的現(xiàn)象學(xué)一脈。塞瑞娜?潘琳解釋說，《實(shí)踐理性批判》之所以與《判斷力批判》（盡管康德或其他更多的人均想從道德學(xué)說發(fā)展出政治學(xué)說）不同，就在于前者的“絕對(duì)命令’’建立在一個(gè)人不應(yīng)與其自身相沖突的觀念之上；而后者所講的“判斷”則涉及到共識(shí)的達(dá)成，所以它不是個(gè)人的思考，而是“必須將自己從主觀的、私人的狀況與特質(zhì)中解放出來，就是說，一個(gè)人必須超越其個(gè)體局限性，以便考慮其他人的立場(chǎng)”。政治與審美都需要通過對(duì)判斷的分析來理解一個(gè)對(duì)共同世界的共通感是如何形成的。政治判斷與審美判斷的主觀普遍性相似，既非完全主觀，也非完全客觀；“這個(gè)雙重性有助于我們通過表現(xiàn)這個(gè)‘主觀普遍性’空間的重要性來理解共同體的世界。”阿倫特政治哲學(xué)的全部努力就是要重建一個(gè)與現(xiàn)代性相適應(yīng)的公共領(lǐng)域的本體論意義；這個(gè)公共領(lǐng)域的重建又離不了人與人之間的共通感。共通感不同于私人感覺，而所謂的“私人感覺”事實(shí)上又只能求助于共通感。鑒賞判斷中的“這使我愉快”就扎根于共同體的經(jīng)驗(yàn)之中，并因此走向一種開放溝通的心態(tài)。可溝通性依賴于一個(gè)開放的心態(tài)，共通感是重建一個(gè)共同世界的條件與結(jié)果。

在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特告訴我們，極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，當(dāng)所有的勞動(dòng)都只是為了活下去時(shí)，孤立就變成了孤獨(dú)；而孤獨(dú)是一種根本不屬于世界的感覺，“這是人類經(jīng)驗(yàn)中最徹底、最絕望的一種經(jīng)驗(yàn)”。塞瑞娜?潘琳說，“無根”意味著“在世界中沒有立足之地，不受他人的認(rèn)可與保護(hù)”，“多余”意味著“根本不屬于這個(gè)世界”，而“無世界性”則可以界定為共通感的喪失。許多人走上犯罪道路都是因?yàn)樗麄兂蔀榱耸聦?shí)上的“孤獨(dú)個(gè)人”，于是也就喪失了本屬于階層或共同體才有的尊嚴(yán)。而那些故意炫耀權(quán)力與財(cái)富的人，也是因?yàn)樗麄儼炎约阂暈椤肮陋?dú)個(gè)人”，于是只好通過這種方式獲得他人的承認(rèn)。對(duì)每個(gè)人來說，共通感都是這樣一種感覺，它“規(guī)范并控制其他所有感覺，如果沒有它，我們每個(gè)人都會(huì)被封閉在自己特殊的、不可靠的感覺材料之中”。如果人權(quán)的本體論基礎(chǔ)是其所呈現(xiàn)的多樣性，以及它只有通過我們的判斷而持續(xù)存在的話，那么在現(xiàn)代性中，公共領(lǐng)域的衰落對(duì)于人權(quán)來說就具有了如此的毀滅性。

其實(shí)政治哲學(xué)的根本意向就涉及到一個(gè)公共領(lǐng)域的重建。從理論上講，這里面又涉及到兩方面的問題：一個(gè)是公共領(lǐng)域是如何喪失的，再一個(gè)就是主體間性、他人、承認(rèn)、尊嚴(yán)，即我們?cè)谶@里所討論的道德與制度倫理，對(duì)于公共領(lǐng)域的重建為什么具有如此重大的意義。

在古希臘的城邦，世界被明確劃分為公共與私人兩個(gè)領(lǐng)域：家庭屬于私人領(lǐng)域，家庭也提供了欲望的基本需要與滿足，勞動(dòng)與制作的地點(diǎn)就在家庭的領(lǐng)域之內(nèi)；而廣場(chǎng)則是公共活動(dòng)的領(lǐng)域，它是在與他人一起言說與行動(dòng)中展現(xiàn)出來的。前者受著必然性（或理解為生活必需品）的驅(qū)使，后者則是一個(gè)自由的領(lǐng)域；受必然性驅(qū)使是前政治的，因?yàn)樗荒芤员┝Φ男问将@得解脫；所謂的“自由”，就指的是不再為謀生或維持生命而奔波，自然，在古希臘的城邦，那些衣食無憂的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解為后來的貴族。而政治從來不僅僅是為了生存，它是為了生活，或?yàn)榱俗屗械娜硕寄軓那罢蔚谋厝恍缘尿?qū)使中解脫出來。這也是革命不得不發(fā)生的一個(gè)根本原因。

這種解脫的一個(gè)結(jié)果就是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域在界限上的消失，因?yàn)椤吧鐣?huì)”的出現(xiàn)同時(shí)取代了家庭和廣場(chǎng)；原本屬于私人的事情變成了公共的事情，而所有人的平等（同質(zhì)化的同一）則取代了原本屬于貴族們只有通過政治參與才能獲取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。這里面重要的地方在于對(duì)“同質(zhì)化的同一”的理解，因?yàn)檫@種“同質(zhì)化”在消滅了多樣性的同時(shí)，也毀掉了個(gè)性、特征這些努力要使自己表現(xiàn)得卓越的“客觀聯(lián)系”，因?yàn)殡S便“你做什么對(duì)其他人來說都沒有影響，或者從字面上來說，沒有興趣”。這當(dāng)然也就意味著一個(gè)可政治參與的公共領(lǐng)域的消失。政治成了一個(gè)單純地想達(dá)到什么目的，于是只能在手段與目的框架內(nèi)，以成王敗寇為價(jià)值取向的少數(shù)人最后化簡為一個(gè)人的活動(dòng)。所以西方的政治哲學(xué)史家大都認(rèn)為在希臘化、古羅馬時(shí)代是無政治可言的，因?yàn)闆]有了眾人的參與。但這并不等于就沒有了個(gè)人的尊嚴(yán)。尊嚴(yán)來自于基督教的世界觀，基督教的一個(gè)核心信念就是普遍的人類尊嚴(yán)。這同時(shí)也就說明了為什么基督教是站在被侮辱、被損害與被踐踏的弱者一邊的；他們沒有權(quán)利可言，也幾乎沒有人權(quán)的概念與意識(shí)，有的就只是尊嚴(yán)。這同時(shí)說明了，為什么在阿倫特眼中，并不存在天賦人權(quán)、自然權(quán)利之類的東西。塞瑞娜?潘琳補(bǔ)充說：“只有當(dāng)人類尊嚴(yán)向現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的時(shí)候，人權(quán)才會(huì)表現(xiàn)為捍衛(wèi)尊嚴(yán)的一種方式。在這一意義上，人權(quán)是對(duì)人類尊嚴(yán)的特別墮落的一種反應(yīng)。”國家當(dāng)然是人類需要的產(chǎn)物，當(dāng)維持并壓制住社會(huì)的同質(zhì)化同一并繼續(xù)壟斷政治領(lǐng)域的公共空間時(shí)，那即是阿倫特所理解的極權(quán)主義了。

這里面可能導(dǎo)致兩個(gè)問題：一是在現(xiàn)代性危機(jī)的總體背景下，人們是否又表現(xiàn)出某種渴望回到古代社會(huì)的精英主義立場(chǎng)？二是在中國式的、古代傳統(tǒng)的家國體制下，家庭這一必然的、暴力的、前政治的欲望滿足方式是如何演化為現(xiàn)代性中的中國政治模式的？我們是否能按照欲望的滿足（比如承認(rèn)問題，比如尊嚴(yán)問題）從“是”中推論出價(jià)值的“優(yōu)劣”？按照王海明教授在《國家學(xué)》中的分析，國家本來不過是社會(huì)的下位概念，即國家是一種特殊的社會(huì)；但由于國家又是擁有最高權(quán)力的社會(huì)，所以便具有了可怕的強(qiáng)制性力量。這種力量作為一種欲望，也需要獲得承認(rèn)。獲得誰的承認(rèn)？自然是該社會(huì)成員的承認(rèn)。與此同時(shí)，王海明教授再引用鄧初民的話說：“政府不過是執(zhí)行政治任務(wù)、運(yùn)用國家權(quán)力的一種機(jī)關(guān)罷了。”但我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中最習(xí)以為常的，恰恰是政府代表著國家，國家代表著社會(huì)：也就是執(zhí)行機(jī)關(guān)（政府）取代了它的（國家），而又取代了它的委托者（社會(huì)）。無論從邏輯上還是從事實(shí)上，這里都存在著一種顛倒。在此顛倒下，承認(rèn)就發(fā)生了顛倒，個(gè)人的尊嚴(yán)也就變成了不得不讓別人臣服的尊貴。

既然社會(huì)的興起以及公私兩領(lǐng)域的衰落是現(xiàn)代性的突出特征，那么如何重建我們的公共世界也就成為了一個(gè)現(xiàn)時(shí)代的重要議題。阿倫特作為一位現(xiàn)象學(xué)家，也就把對(duì)政治現(xiàn)象的關(guān)注貫穿于她的所有作品之中，而且時(shí)時(shí)處處不忘“回到事物本身”的原始意圖。于是，按照胡塞爾關(guān)于“他人就是現(xiàn)象學(xué)的自我變體（modification）”（這幾乎與拉康對(duì)于“小他者”的定義一模一樣）的說法，就從“我”與“自我”的關(guān)系（內(nèi)省）擴(kuò)延為生活世界與主體間的關(guān)系，并把人與人之間的共通感與作為前提和結(jié)果的公共領(lǐng)域聯(lián)系在了一起；而其間的不同于勞動(dòng)與制作的“活動(dòng)”、能把人類活動(dòng)的不可預(yù)測(cè)性和不可靠性如其所是地保存下來的“承諾”、不同于自我相統(tǒng)一的“判斷”就使得共通感、共同領(lǐng)域與公共世界的重建在理論上成為了可能。它同時(shí)也構(gòu)成為阿倫特政治哲學(xué)的基本架構(gòu)。

最后讓我們引用《極權(quán)主義的起源》第458節(jié)的一段話作為本文的結(jié)束：

篇2

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。

在這種學(xué)說中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢撸病Ｗ訋浺哉敫也徽俊保ā墩撜Z•顏淵》）[1]。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。

他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識(shí)問題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”[3]

柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學(xué)說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來，一個(gè)城邦（國家）主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者（護(hù)國者）、輔助者（保衛(wèi)者或武士）和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”[3](155）同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。[3](172)

他們能夠帶來城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”[4]在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)。”[4](5)

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學(xué)家出任國家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭斗等等，使人們?cè)絹碓诫y以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當(dāng)”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。

在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”[5](75)這就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄。基于這種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把國家看作純粹的權(quán)力組織。可以說，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。

這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對(duì)于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開始。”[6]按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說法，而是認(rèn)為人天生就是要過社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。

因?yàn)椋M管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶５谌谧匀粻顟B(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西。”[7]

霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過渡過程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來自于人的勞動(dòng)（如洛克），或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物（如盧梭），私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。

因此，在近代政治思想家們看來，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強(qiáng)制力的國家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹碓絻A向于把政治生活或國家政府之類的問題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道，誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。

從客觀事實(shí)上說，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過對(duì)政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學(xué)說。它關(guān)注的是（以基本結(jié)構(gòu)形式存在的）政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”[8]

篇3

《劍橋中國哲學(xué)導(dǎo)論》

【新加坡】賴蘊(yùn)慧 著 劉梁劍 譯

世界圖書出版公司2013年2月版

要了解中國哲學(xué)的歷史階程，我們一般都會(huì)想到的 《中國哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》。尤其是前書，堪為中國哲學(xué)史的奠基之作，幾乎圈定了此后哲學(xué)史書寫的觀念、分期、敘述模式乃至基本看法。不過，的書其實(shí)也并不適合做入門書，它的理想讀者應(yīng)是對(duì)中國歷史文化有一定程度之理解的讀者。后書雖然最早以英文寫成，但由于學(xué)生有意反對(duì)老師，有時(shí)難免“為反對(duì)而反對(duì)”，而另一方面，此書回譯成中文也是上世紀(jì)80年代的事情了，早期的中譯本很難稱得上是一本入門的理想讀物。從此以后，掰著指頭往下數(shù)，最多的就是各種“哲學(xué)史”教材了，不說其他，單說其中概括某一學(xué)說的特征、意義、原理時(shí)總要湊上個(gè)一二三四點(diǎn)，就有點(diǎn)低估讀者智商的意味。

舉一個(gè)小小的例子來說，道家道教滿天飛，究竟何謂“道”？這里我不擬討論“觀念史”研究的成就與局限（有興趣的讀者可參考哈佛大學(xué)宇文所安教授《中國文論讀本》的導(dǎo)言部分），只想指出一點(diǎn)，國內(nèi)通行的教材往往會(huì)將各個(gè)時(shí)期各哲學(xué)家、哲學(xué)思潮分章節(jié)論述，關(guān)于“道”的論述因此就被割裂開去，事實(shí)上，各時(shí)期的相關(guān)論述隱現(xiàn)不一，且發(fā)端于不同的學(xué)術(shù)潮流，論述重心也頗為不同，如果忽視了這個(gè)前提，而且沒有一個(gè)圍繞著這個(gè)主題進(jìn)行的比較連貫的、集中的敘述的話，可以想見讀者的認(rèn)識(shí)會(huì)多么混亂。那么，怎么辦？拜圖書市場(chǎng)愈來愈強(qiáng)勁的海外中國研究著作之所賜，我們慢慢地就把注意力轉(zhuǎn)到海外學(xué)者身上去了。

最新出版的《劍橋中國哲學(xué)導(dǎo)論》正是這樣一本足以讓我們大致了解中國哲學(xué)的歷史階程、進(jìn)而游覽西方世界的中國哲學(xué)視景的入門書。全書第一章縱論中國哲學(xué)的起源，并在與西方哲學(xué)比較的過程中闡明中國哲學(xué)的特質(zhì)，包括“修身”、“理解自我：關(guān)系與情境”、“和諧”、“變易”、“《易經(jīng)》哲學(xué)”及中國哲學(xué)特殊的論說方式六大方面。其后數(shù)章分別討論孔子與儒家的“仁”、“禮”觀念，孟子和荀子的創(chuàng)造，墨家哲學(xué)與道家哲學(xué)，名家與后期墨家，莊子哲學(xué)，法家哲學(xué)，《易經(jīng)》的精神與影響，中國佛教的思想要義（在印度哲學(xué)中的起源、與中國本土思想之間的交涉、不同派別之間的差別）等中國哲學(xué)史上的一系列關(guān)鍵議題。而對(duì)漢朝以后的哲學(xué)家與哲學(xué)思潮的討論，本書付之闕如，至于其原因，除了受制于篇幅，作者亦承認(rèn)“考察早期中國哲學(xué)的主要概念、主題和文本”最為重要，而其所挑選出如上有代表性的題目意義深遠(yuǎn)，在今天仍能激發(fā)連綿不絕的回響。

有人可能會(huì)擔(dān)心，當(dāng)孔子遭遇英文，這種“跨語際實(shí)踐”的有效性該如何評(píng)估，而孔老夫子的偉大觀念會(huì)不會(huì)歪曲、走樣，《劍橋中國哲學(xué)導(dǎo)論》坦率地面對(duì)這樣的疑問，并簡要回顧了這一充滿爭議的論題的始終：早在1983年，華裔學(xué)者陳漢生教授（hansen， chad）在其名著《古代中國的言與道》中就已指出，西方哲學(xué)中的“意義”（meaning）、“概念”（concept）、“觀念”（notion）或“理念”（idea）等詞語無法在中國哲學(xué)中找到相應(yīng)的位置。雖然他的看法沒有被學(xué)界普遍接受，但卻啟發(fā)了一些同人立足于中國固有的思想史背景而討論中國早期語言哲學(xué)、倫理學(xué)乃至元哲學(xué)問題的思路。不過，作者的看法無疑更為公允，結(jié)尾部分她大膽檢討“中國哲學(xué)”的定義，之后又提出界定并且進(jìn)行“中國哲學(xué)”研究的兩大預(yù)設(shè)，即一是不能過分?jǐn)U張“哲學(xué)”定義，將任何帶有反思性的東西都界定為“哲學(xué)”，二是不能因?yàn)榧庇趯⒅袊枷胝摖幖{入現(xiàn)有的西方哲學(xué)概念框架而對(duì)它們做出錯(cuò)誤的詮釋。這兩大預(yù)設(shè)，研究者若能時(shí)常加以注意，或能洞見中國哲學(xué)的博大精深。本文由收集整理

《政治是每個(gè)人的副業(yè)》

徐 賁 著

中央編譯出版社

2013年5月版

中國人喜歡談?wù)撜危皇桥杂^者的看熱鬧和看稀奇。他們猜測(cè)、嘲諷、詛咒，始終不過是局外的看客。政治就是統(tǒng)治權(quán)術(shù)和陰謀詭計(jì)嗎？普通人應(yīng)該積極參與政治嗎？怎樣才能成為“精明的公民”？本書為這些問題提供一種觀察問題的視角。

《<一九八四>與我們的未來》

【美】阿博特·格里森 瑪莎·努斯鮑姆 杰克·戈德史密斯 編 董曉潔 侯瑋萍 譯

法律出版社2013年2月版

1999年，為紀(jì)念喬治·奧威爾的名作《一九八四》出版50周年，芝加哥大學(xué)法學(xué)院舉辦了一場(chǎng)研討會(huì)，來自法律及其他人文社科領(lǐng)域的10余位大師級(jí)學(xué)者共聚一堂，討論這樣一個(gè)話題：寫于半個(gè)世紀(jì)前的《一九八四》有沒有過時(shí)？它對(duì)當(dāng)今世界有何意義？

《忽必烈的挑戰(zhàn)：蒙古帝國與世界歷史的大轉(zhuǎn)向》

【日】杉山正明 著 周俊宇 譯

社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社

篇4

我們?cè)诘却裁矗渴裁丛诘却覀儯?/p>

布洛赫：《希望原理》

恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）是一位專注于“烏托邦”理想的德國思想家。他探討“烏托邦”的觀念歷史、意識(shí)結(jié)構(gòu)、理論形態(tài)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)等各個(gè)方面，在西方思想史上獨(dú)樹一幟。然而，正如文森特·喬治甘（Vincent Geoghegan）在《恩斯特·布洛赫》中所言，“布洛赫是一位人們了解甚多、理解甚少的理論家”。當(dāng)我們?cè)噲D描述這位思想家時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)其思想難以定位：

“最后的形而上學(xué)家”（A·施密特），“操馬克思一恩格斯語言的預(yù)言家”（M·瓦爾澤），“一位的謝林”（J·哈貝馬斯），“未來諾斯替主義的者”（L·科拉科夫斯基），“中間世界的思想家”（H·H·霍爾茨），“一位偉大的獨(dú)來獨(dú)往的人”（I·費(fèi)切爾）……

當(dāng)布洛赫本人被問及是否屬于哲學(xué)家時(shí)，他反向答復(fù)道：“我肯定不是一個(gè)非哲學(xué)家，這是很明確的。”實(shí)際上，布洛赫的理論體大慮周、縱橫捭闔，大有吞吐八荒，囊括宇宙之氣概；布洛赫雖然堅(jiān)持自己繼承思想，卻像許多偉大的哲學(xué)家一樣，更愿意人們從更開放的視角去理解他，這也就是為什么N位評(píng)論家會(huì)看到N種布洛赫面目的緣由。

一、哲學(xué)體系的“夢(mèng)想”

布洛赫一生筆耕不輟，可謂是一位著述頗豐的思想家，洋洋灑灑的16卷《恩斯特·布洛赫全集》讓人嘆為觀止。實(shí)際上，創(chuàng)作偉大的作品，是布洛赫從童年時(shí)代就開始規(guī)劃的生活主題。尤其值得一提的是，在布洛赫遺產(chǎn)中保留下來不多的記錄本上，專門記錄的幾乎都是關(guān)于全集的事情，關(guān)于各卷的可能的安排，以及各卷的標(biāo)題的計(jì)劃等等。創(chuàng)作大部頭的念頭貫穿于他的一生，躍然見于他的信件：

當(dāng)我是一個(gè)小孩的時(shí)候，我常常夢(mèng)想，在12月24日黃昏的下午，我為自己已經(jīng)完成的大部頭著作寫上前言。[……]我想要說的是，最美好的生活莫過于此啊，還有就是那從遠(yuǎn)方涌動(dòng)而來的愛之晨光了。

后來，隨著學(xué)習(xí)的深入和生活的擴(kuò)展，26歲的布洛赫已經(jīng)有意識(shí)地計(jì)劃寫作多卷本的著作，他在給好友盧卡奇的一封信中，激情昂揚(yáng)地慷慨陳詞道：

請(qǐng)?jiān)试S我實(shí)事求是、堅(jiān)決不移地說，我現(xiàn)在正在一步步為我哲學(xué)的榮譽(yù)和出版努力；（因?yàn)檫@是無與倫比的偉大事業(yè)），在（那么）一年，在一卷作品之上，我寫上前言，介紹整個(gè)方面的現(xiàn)實(shí)意義，還有，導(dǎo)論部分包括：邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論（這兩個(gè)是不同方面的剪影和序言，一個(gè)藍(lán)圖一個(gè)非凡的大計(jì)劃）；在接下來的第一卷：關(guān)于無機(jī)自然的哲學(xué)公理；第二卷：關(guān)于有機(jī)自然的哲學(xué)公理；接著的第三卷：關(guān)于歷史的哲學(xué)公理；再接著的第四卷：參照哲學(xué)的倫理學(xué)等等；在最后幾卷：第五卷、第六卷、第七卷：參照哲學(xué)的美學(xué)、教義學(xué)、終結(jié)邏輯學(xué)和公理等等。五卷都有前言和導(dǎo)論以及過渡部分（在第七卷之前），五卷書都有更精確的、舊的長篇部分與前面銜接以及簡單的標(biāo)題（但是總是以“關(guān)于”為標(biāo)志等等）。

我們看到，布洛赫初步表達(dá)了自己大部頭哲學(xué)著作的觀念，從第一卷到第七卷，對(duì)于每卷的內(nèi)容，甚至標(biāo)題都有所規(guī)劃。那么，布洛赫是不是要像黑格爾那樣，致力于建造一座包羅萬象、自成一體的哲學(xué)大廈呢？

二、理論疆域的“遠(yuǎn)征”

事實(shí)上，布洛赫本人是堅(jiān)決反對(duì)系統(tǒng)化的哲學(xué)體系的，隨著布洛赫逐步找到自己的哲學(xué)立場(chǎng)，他有意識(shí)地要挑戰(zhàn)西方哲學(xué)致力于闡釋概念和營造體系的傳統(tǒng)模式，并不想構(gòu)建一套自我封閉的知識(shí)系統(tǒng)。在《主體一客體：評(píng)黑格爾》一書中，他檢視過往的哲學(xué)體系，批判揚(yáng)棄了黑格爾那自成一體、固若金湯的哲學(xué)體系，提出一種新的哲學(xué)體系觀念“開放的體系”，強(qiáng)調(diào)理論“遠(yuǎn)征”（Expedition）之重要意義，要理論永葆未完成性和開放性之青春：

即使一個(gè)封閉一靜態(tài)的、有所限制的終點(diǎn)，是建立在循環(huán)的循環(huán)上升之上，黑格爾自己還是從那里抽出一種流動(dòng)性的觀點(diǎn)。也就是說，不同于封閉的體系所具有的自我確證、有條不紊、自成一體三個(gè)概念準(zhǔn)則，開放的體系需要的僅僅是：遠(yuǎn)征。令人吃驚的是，盡管自古以來它就屬于哲學(xué)，但是哲學(xué)卻尚未考慮過它。

這種理論“遠(yuǎn)征”的開拓性方式在布洛赫最后一部著作《經(jīng)驗(yàn)世界》中有具體的說明，他這樣總結(jié)解釋道：

真正的結(jié)構(gòu)搭建，使得我們處于完全的創(chuàng)新（Novum）之中，處于一種醞釀著、探索著的時(shí)代和世界的創(chuàng)新之中，正是憑借著尚未（Noch—Nicht）的開放性，這種結(jié)構(gòu)搭建也就是一種開放的體系（das offene System）。現(xiàn)在這里所有的著作序列，從《蹤跡》到《經(jīng)驗(yàn)世界》，都必須與尚未相一致，保持一種斷裂性（Unterbrechung）、細(xì)節(jié)性（Details）和拼貼性（Montage）；因?yàn)椴皇且磺卸紵o可救藥，也不是一切都一無可取。

布洛赫本人所謂“遠(yuǎn)征”的“開放體系”究竟如何理解呢？準(zhǔn)確地說，雖然布洛赫一直反對(duì)哲學(xué)體系，但是他反對(duì)的并不是體系本身，而是反對(duì)體系的封閉性，他一直致力于建立一套能夠打破封閉性保持開放性的哲學(xué)體系，而對(duì)于自己著作體系的構(gòu)想，布洛赫哲學(xué)一直是在茲念茲的。如前所述，“斷裂性”、“細(xì)節(jié)性”和“拼貼性”就是“理論遠(yuǎn)征”的具體表現(xiàn)，也是“開放的哲學(xué)”的途徑所在。總之，在布洛赫那里，有意識(shí)地規(guī)劃自己的著作體系，同他開放的哲學(xué)體系觀念并不矛盾。或者換句話說，體系并不代表著封閉，開放也并不代表著放開，規(guī)劃體系是有意識(shí)地追求開放。

三、思想意味著“超越”

在晚年布洛赫的親自修訂下，1977年《恩斯特·布洛赫全集》在蘇卡普出版社出版，部分卷目的順序相較于年輕時(shí)的想法，有了不少改變，更加打破了所謂體系，充滿開放性。《全集》共16卷，每一卷目的內(nèi)容和順序，并不是偶然的安排，而是充分體現(xiàn)著布洛赫自己獨(dú)特的哲學(xué)體系觀念。

根據(jù)布洛赫的安排，作為引入，第一卷《蹤跡》主要立足于對(duì)離奇的體驗(yàn)、短小的神話傳說以及日常生活瑣事做出闡釋，啟發(fā)我們尋找烏托邦的蛛絲馬跡。接著第二卷《革命神學(xué)家托馬斯·閔采爾》給出一個(gè)具體形象的烏托邦符號(hào)——托馬斯·閔采爾，然后從現(xiàn)象開始轉(zhuǎn)入論述烏托邦精神，即第三卷《烏托邦精神》（第二版），這一表現(xiàn)主義風(fēng)格的著作對(duì)烏托邦精神在當(dāng)代世界的可行性做出理論上的論證，也是布洛赫的第一部代表作。

突然，第四卷《這個(gè)時(shí)代的遺產(chǎn)》是一個(gè)“斷裂”，布洛赫有意識(shí)地在著作序列中再次插入類似《蹤跡》的斷片式著作，論述20世紀(jì)20年代過渡時(shí)期的社會(huì)文化風(fēng)貌，初步分析了法西斯主義的本質(zhì)，引導(dǎo)我們?cè)谶z產(chǎn)中發(fā)掘希望。然后沿著“遺產(chǎn)一希望”的線索，從現(xiàn)象展開論述，這就是布洛赫的第二部代表作第五卷《希望原理》，它集片斷性、闡釋性于一身，既有回顧也有展望，是百科全書式的自成一體之作。

接下來幾卷，分別是對(duì)“希望原理”關(guān)鍵概念的“細(xì)節(jié)”展開，如第六卷《天賦人權(quán)與人的尊嚴(yán)》、第七卷《唯物主義問題的歷史與實(shí)質(zhì)》與第八卷《主體客體：評(píng)黑格爾》專門闡釋“具體烏托邦”主題；第九卷《文學(xué)散論》論述“陌生化”主題；第十卷《哲學(xué)散論》論述“客觀想象”主題；第十一卷《政治論集》論述“政治烏托邦”，同時(shí)還與《這個(gè)時(shí)代的遺產(chǎn)》形成上下文對(duì)照關(guān)系；這些材料，部分是準(zhǔn)備、部分是補(bǔ)遺，都在細(xì)部應(yīng)和了“遺產(chǎn)希望”線索。

再接著兩卷是一種“拼接”，又是一次理論的深入，一卷是探尋“希望原理”的哲學(xué)史，即第十二卷《哲學(xué)史里的中間世界》；另一卷是作為“希望原理”的理論緒言，即第十三卷《圖賓根哲學(xué)導(dǎo)論》。如果不理解布洛赫的理論立場(chǎng)，很容易誤會(huì)這兩卷放錯(cuò)了地方，因?yàn)榘凑找话愕恼軐W(xué)體系，這理論性、導(dǎo)論性的兩卷顯然應(yīng)該放在《全集》之首；事實(shí)上，布洛赫強(qiáng)調(diào)理論的“遠(yuǎn)征”，這種斷裂和拼接是希望保持思想的開放性，而不是讓人們先入為主去立論，然后展開，最后結(jié)論。

然后，第十四卷《基督教中的無神論》是又一次“斷裂”，前面革命神學(xué)家托馬斯·閔采爾的形象符號(hào)在基督教的約伯（Hiob）之處又得到回應(yīng)；而這一卷的圣經(jīng)批評(píng)，又把《圖賓根哲學(xué)導(dǎo)論》引向更遠(yuǎn)一層的終結(jié)之作第十五卷《經(jīng)驗(yàn)世界》。《經(jīng)驗(yàn)世界》實(shí)際上闡述了開放的體系在范疇上的基本特征，但是這并不是限制哲學(xué)的開放性，而是為了向未來展開。因?yàn)椤度纷詈笠痪淼谑韰s再次出現(xiàn)了《烏托邦精神》，只不過這里是原初的第一版，一切仿佛又回到質(zhì)樸的“起點(diǎn)”，然而卻是為了理論的再一次“遠(yuǎn)征”……

正如布洛赫本人所言：

沒有什么是一目了然得要命，或許應(yīng)該看作是一半一半。要有一個(gè)順序，但是為了追求自由，為此，順序就必須是斷裂性的。

總之，布洛赫哲學(xué)有一種理論遠(yuǎn)征的沖動(dòng)，是一個(gè)開放的哲學(xué)體系。他的一切理論旨?xì)w都指向“超越”。哲學(xué)的門類不是松散地并置在一起的，而是拼合而成的。屬于烏托邦碎片盡管關(guān)系的斷裂但仍是保持著新開放。而與開放的體系相應(yīng)，布洛赫采用了獨(dú)特的文體風(fēng)格，片斷式的寫作方式。他的作品遍布著晦澀不明的隱喻，無法翻譯的雙關(guān)，模糊難懂的措辭以及夸張渲染的修辭，正如他終其一生都在強(qiáng)調(diào)“尚未”的未完成性和開放性，布洛赫的理論本身具有未完成性和開放性，這也是時(shí)至今日布洛赫仍然具有現(xiàn)實(shí)意義和當(dāng)下價(jià)值的根源所在。

結(jié)語

對(duì)于拒絕封閉和界限的布洛赫來說，開放的體系使我們不得不打破傳統(tǒng)的理論界限和文體分類，以一種全新的眼光來看待它。布洛赫既是哲學(xué)的又是文學(xué)的，既是認(rèn)知的又是審美的，實(shí)際上，布洛赫是超越哲學(xué)和文學(xué)、美學(xué)的，甚至是超越神學(xué)的，無論是哲學(xué)還是美學(xué)，都有一種超越現(xiàn)實(shí)超越自我的企圖，布洛赫把我們引向一個(gè)全新的世界，一個(gè)獨(dú)一無二的布洛赫世界。

閱讀布洛赫就是一次冒險(xiǎn)的奇幻旅程，就是一次超越的思想歷程。

篇5

一、蘇格拉底政治哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

（一）德性論。前蘇格拉底時(shí)期的思想家關(guān)注自然事物，探討宇宙的規(guī)律，蘇格拉底則認(rèn)為除了自然科學(xué)知識(shí)，還有一種關(guān)于人和人性的知識(shí)，他開始探究關(guān)于人的學(xué)問，關(guān)注知識(shí)與美德二者之間的關(guān)系。要探究關(guān)于人的知識(shí)，就是要“認(rèn)識(shí)你自己”。我們所能探討的知識(shí)是關(guān)于人的德性的知識(shí)，德性包括了正義、虔誠、忠誠、勇敢、公民義務(wù)等。從德性論角度看，蘇格拉底將人們追究事物意義的視線從天上拉回了人間，具有了西方古典人文精神，實(shí)現(xiàn)了古典人文精神的一次大轉(zhuǎn)向，他明確提出了我們不需要探討自然事物的意義和本質(zhì)，而應(yīng)探討“人”的意義。

（二）方法論 。蘇格拉底將關(guān)于自然事物的本原放在括號(hào)內(nèi)懸置起來，而關(guān)注德性知識(shí)，這具有現(xiàn)象學(xué)的意義。蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)也就是強(qiáng)論證法或者說是誘導(dǎo)論證法具有很深遠(yuǎn)的意義，智者運(yùn)動(dòng)就是教人們?nèi)绾斡脧?qiáng)論證戰(zhàn)勝弱論證的，蘇格拉斯誘導(dǎo)的概念主要是與政治哲學(xué)有關(guān)的，例如正義、德性等。蘇格拉底用這種方法探討了公民的義務(wù)和責(zé)任，公民不服從理論等公民政治哲學(xué)思想。

二、蘇格拉底的政治哲學(xué)思想

（一）德性政治本體與知識(shí)政治本體的結(jié)合。蘇格拉底政治哲學(xué)的本體論是關(guān)于德性政治和知識(shí)政治的關(guān)系問題，試圖回答人在政治生活中的本體意義。所謂“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，將這種政治美德放在公民身上，認(rèn)為公民要為城邦承擔(dān)義務(wù)，履行責(zé)任。這種責(zé)任和義務(wù)要像“牛虻”，時(shí)時(shí)給當(dāng)下的雅典城邦以刺激，因?yàn)檠诺涑前钜炎呦蛩ヂ洌錁?biāo)志就在于德性的衰敗。知識(shí)政治本體，是關(guān)于城邦和公民政治生活中的德性的知識(shí)。德性本體和知識(shí)本體在公民和城邦政治生活中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

（二）城邦與公民：政治生活方式的雙重主題。城邦與公民是蘇格拉底政治哲學(xué)思想的核心，對(duì)這一核心的論述，回答了古典政治哲學(xué)的主題問題。關(guān)于城邦政治生活方式的探究，具有整體主義國家觀的傾向，蘇格拉底主張城邦至上，過以正義、節(jié)制等為原則的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦與法治城邦的選擇中，蘇格拉底是以純粹的古希臘人崇尚的公共德性為城邦生活的方式。

在關(guān)于公民政治生活方式的探究方面，蘇格拉底認(rèn)為公民的生活方式有兩種選擇，一種是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那樣要熱衷于城邦政治生活，學(xué)習(xí)演講和辯論，熱衷戰(zhàn)爭。另一種則是站在社會(huì)政治生活的邊緣，做一個(gè)冷靜的旁觀者。蘇格拉底認(rèn)為公民需要做一個(gè)積極的沉思者，而不是冷漠的，無望的，不承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)的旁觀者，要探討人間美德，關(guān)心政治、關(guān)注政治，要成為為城邦之善盡責(zé)任和義務(wù)的好公民。

（三）蘇格拉底的“正義”觀。在蘇格拉底看來，正義就是知識(shí)，倫理是政治性的，而政治又是倫理性的。至高至大的美德是政治美德，蘇格拉底將其看作是管理城邦事務(wù)的藝術(shù)，正是借助于這種藝術(shù)，人們才能成為優(yōu)秀的政治家。正義是合乎法律的規(guī)定，無論是不成文的神的法律還是成文的人的法律都要考慮到正義，正義性并不只是立法的標(biāo)準(zhǔn)，而且是立法的共同本質(zhì)。蘇格拉底認(rèn)為公民必須維護(hù)城邦法律的尊嚴(yán)，法律如契約，遵守法律就是遵守契約，破壞法律就是破壞契約。

正義也在于公民美德的教育，蘇格拉底認(rèn)為，美德既然就是知識(shí)，因此城邦應(yīng)當(dāng)注意培育公民的美德。他雖強(qiáng)調(diào)天賦，但并不否定后天教育，認(rèn)為自己就是一個(gè)負(fù)有培育美德責(zé)任的教師。他提出，絕大多數(shù)人都不是極善或極惡的，而是介于善良與邪惡之間，因此絕大多數(shù)人都需要教育和引導(dǎo)。他教育人們成為高尚、正直的公民，他說：“最幸福的人和達(dá)到最理想目的的人，是那些養(yǎng)成了普通公民具備的善良品質(zhì)的人。這些品質(zhì)就是所謂的節(jié)制和誠實(shí)。”