序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇道德哲學(xué)的問題，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

在康德之前，沙夫茨貝利、哈奇遜等使用過道德情感概念，他們把道德情感看作為判斷道德的來源和標(biāo)準(zhǔn)，他們認(rèn)為道德情感是天生的，它讓我們擁有了分辨善惡的能力，而康德卻不是在這個(gè)意義上使用的，他認(rèn)為道德情感不是道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)而是道德的動(dòng)機(jī)。那么，康德是怎樣界定道德情感的內(nèi)涵的呢？首先，康德把情感分為自然情感和道德情感，前者是內(nèi)感官接受外界刺激的“病理學(xué)的情感”后者是純主觀、不提供認(rèn)識(shí)的，它的根據(jù)和對(duì)象都是理性的，換句話說，“盡管敬重是一種情感，它也畢竟不是通過影響而接受的情感，而是通過一個(gè)理性概念而自己造就的情感” 即敬重不能歸為那種偏好或私欲的完全以外在的質(zhì)料為對(duì)象的“病理學(xué)上的情感”。敬重遵循道德律，因而它會(huì)否定偏好、感性沖動(dòng)，對(duì)道德律的敬重是通過智性根據(jù)起作用的情感，其實(shí)質(zhì)是純粹實(shí)踐理性在拒絕了與它相對(duì)立的感性沖動(dòng)后為唯一起決定作用的道德法則取得了尊嚴(yán)。其次，道德情感有什么作用呢？康德認(rèn)為要使道德法則能夠影響人的實(shí)踐行動(dòng)就需要一個(gè)強(qiáng)大一點(diǎn)的動(dòng)機(jī)，因?yàn)楹芏鄷r(shí)候理性是軟弱的，敬重就是這種出于對(duì)法則的純粹敬重而不需要其他欲求的決斷，它作為道德法則向外實(shí)現(xiàn)的動(dòng)機(jī)，能夠讓善良的意向“嫁接”到它上面來并予以認(rèn)同，而感性的沖動(dòng)則不會(huì)給人道德價(jià)值，但是敬重的道德情感卻會(huì)培養(yǎng)人的道德意向，提升人的靈魂，發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值，改善人的品格。所以，道德情感在康德道德哲學(xué)體系中的地位還是很重要的。

二、道德情感與崇高

敬重在《實(shí)踐理性批判》里被康德看做是來源于純粹理性的一種對(duì)道德律的尊重與服從的情感，崇高在《判斷力批判》中被看做是對(duì)純粹理性的理念的表現(xiàn)，二者在來源上、對(duì)象上有很大的相似性，就連讓人產(chǎn)生的感覺也非常的相似，我認(rèn)為崇高是對(duì)敬重的道德情感的升華和提高，崇高作為一種審美情感是以敬重的道德情感作為基礎(chǔ)的，否則崇高則不可理解。

崇高與敬重的相似性主要表現(xiàn)在：第一，都是先痛苦而后愉悅的情感，敬重是拒絕感性的要求而使人感到痛苦，在遵循了道德律后又瞬間意識(shí)到了道德法則的尊嚴(yán)，從而獲得了愉悅的感覺，而崇高給人的感覺是“消極的愉快”，自然對(duì)象刺激你形成一個(gè)表象，但這個(gè)表象無法呈現(xiàn)直觀到的自然，它以形體的龐大或數(shù)量、力量上的巨大給你造成恐懼的表象，而這時(shí)只有尋求理性去使感官表象與理念相符合，讓理性去把握這種望塵莫及的對(duì)象，感性物的刺激引發(fā)了崇高這種絕對(duì)大的理念，其實(shí)質(zhì)是對(duì)理性本身的認(rèn)識(shí)。第二，崇高與敬重產(chǎn)生的根本在于理性而不是刺激它的外物。第三，都對(duì)道德有引領(lǐng)和奠基作用，前文說過敬重是道德法則實(shí)踐的動(dòng)機(jī)，康德說美是德性的象征，這里的審美，主要指美和崇高，但是康德更重視崇高，因?yàn)槌绺弑让栏哂薪咏赖潞徒^對(duì)善的傾向，也就是說崇高比任何審美形態(tài)都要高一個(gè)層次。因而康德更重視的是崇高對(duì)道德的啟示作用，“智性的，本身自在的和目的善從感性上[審美上]來評(píng)判，必須不被表現(xiàn)為美，而寧可被表現(xiàn)為崇高，以至于它更多的喚起敬重的情感（它蔑視魅力）而不是愛和親密的眷戀的情感。”

總之，在《判斷力批判》中康德多處提到崇高具有道德價(jià)值，因而由敬重到崇高的升華正好溝通了《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》，而兩大批判要解決的是道德與審美的先天根據(jù)問 題，而《純粹理性批判》考察的是知識(shí)的先天根據(jù)問題，我認(rèn)為三大批判的指向是第二批判，對(duì)于康德而言，技術(shù)理性只是工具，需要實(shí)踐理性的指導(dǎo)，技術(shù)理性可以對(duì)大自然形成知識(shí)，并為人類所利用，但如何使用要與道德、倫理相結(jié)合，而審美作為德性的象征，我認(rèn)為也是對(duì)自然概念的補(bǔ)充，審美能夠通過對(duì)自然的感動(dòng)和驚異來追問世界，通過訴諸道德情感將人指向了實(shí)踐理性，鄧曉芒老師還認(rèn)為康德的自然目的論的終極導(dǎo)向是道德神學(xué)，總之，道德哲學(xué)在康德的三大體系中占有核心位置，而道德情感無論是作為敬重也好，作為崇高的基底也還，都對(duì)兩大批判起到了溝通和中介的作用。

三、道德情感的培養(yǎng)

篇2

1.1 中國化與自然科學(xué)發(fā)展的辯證關(guān)系

哲學(xué)科學(xué)確定了研究對(duì)象、研究內(nèi)容、根本任務(wù)。其研究對(duì)象是自然界、人類社會(huì)和思維最一般規(guī)律；研究內(nèi)容是把唯物主義和辯證法高度統(tǒng)一、辯證唯物主義自然觀和歷史觀高度統(tǒng)一；根本任務(wù)是“改變世界”“世界革命化”。

哲學(xué)創(chuàng)立和發(fā)展的重要前提是自然科學(xué)的積淀、自然科學(xué)研究過程中的突破性進(jìn)展及諸多成就，這也是哲學(xué)的諸多成分的來源。19世紀(jì)70年代初至80年代初，恩格斯一直致力于研究自然科學(xué)的新發(fā)展，并以此探索和揭示自然界發(fā)展的辯證規(guī)律。在這個(gè)過程中，他系統(tǒng)地闡述了的科學(xué)世界觀，特別是全面、系統(tǒng)地闡述了唯物論、辯證法和認(rèn)識(shí)論。

哲學(xué)具有方法論功能。因此，哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)具有指導(dǎo)作用。物質(zhì)性作為世界的統(tǒng)一性為自然科學(xué)認(rèn)識(shí)世界明確了方向；辯證法是一種科學(xué)的世界觀和方法論，它反映了事物(自然科學(xué))的運(yùn)動(dòng)、發(fā)展的辯證性質(zhì)，其內(nèi)涵的發(fā)展為自然科學(xué)認(rèn)識(shí)世界提供了有效手段；新的認(rèn)識(shí)論為自然科學(xué)的研究界定了局限性和相對(duì)性，自然科學(xué)任何領(lǐng)域的研究都不能窮盡該領(lǐng)域的真知；認(rèn)識(shí)過程中相對(duì)與絕對(duì)、有限與無限的存在，使自然科學(xué)中任何領(lǐng)域的工作都具有一定的局限性和相對(duì)性。這種理性認(rèn)識(shí)是一種理性原則，為自然科學(xué)的發(fā)展指明了方向。

1.2 現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展特點(diǎn)

現(xiàn)代科學(xué)是哲學(xué)發(fā)展創(chuàng)新的重要基礎(chǔ)之一，是人類認(rèn)識(shí)和解釋世界的重要方式。研究認(rèn)為，自然科學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)證明，它比近代科學(xué)更需要唯物論和辯證法的指導(dǎo)，有以下的突出表現(xiàn)。

1.2.1 自然科學(xué)發(fā)展的高度綜合性

隨著自然科學(xué)的深人發(fā)展.面臨的社會(huì)問題也呈現(xiàn)出多元性、綜合性的特點(diǎn).再試圖用單學(xué)科的知識(shí)來突破更大的課題越來越困難了，綜合性學(xué)科和橫斷性學(xué)科也應(yīng)運(yùn)而生。

1.2.2現(xiàn)代自然科學(xué)的理論性更強(qiáng)

較之于19世紀(jì)自然科學(xué)，現(xiàn)代自然科學(xué)提出了更多的理論間題，提供了更深刻、更豐富的理論思想。

1.2.3 自然科學(xué)發(fā)展的整體性、系統(tǒng)性

宏觀地認(rèn)識(shí)主體，在應(yīng)用宏觀的認(rèn)識(shí)工具去認(rèn)識(shí)宇觀世界和微觀世界時(shí)，必然會(huì)遇到許多新情況和復(fù)雜間題，如宇觀、宏觀、微觀3個(gè)世界的規(guī)律性有哪些共同點(diǎn)和不同點(diǎn)，宇觀和微觀世界是否需要信息轉(zhuǎn)換，如何認(rèn)識(shí)和判定其信息的可靠性及有關(guān)知識(shí)的真理性等。對(duì)于這些間題的哲學(xué)回答，直接影響著有關(guān)科學(xué)的發(fā)展。

1.2.4 宏觀的自然科學(xué)發(fā)展也醞釀著更大的突破

隨著分子生物學(xué)、系統(tǒng)自組織理論等領(lǐng)域的發(fā)展，科學(xué)界對(duì)復(fù)雜性、不可逆性、模糊性、隨機(jī)性等思想日益重視，近代自然科學(xué)的簡單性、可逆性、精確性、單義決定性的綱領(lǐng)有可能被取代。自然科學(xué)基本信息、基本原則因此而產(chǎn)生變革，從而引發(fā)一場思想革命。現(xiàn)今，科學(xué)思想將發(fā)生深刻變化，科研工作者應(yīng)該用唯物主義和無神論思想武裝頭腦，堅(jiān)持正確的研究方向，研究科學(xué)的新發(fā)展。

1.3 自然科學(xué)中的農(nóng)業(yè)科學(xué)在發(fā)展過程中暴露的部分問題

20世紀(jì)以來，我國農(nóng)業(yè)主要是石油農(nóng)業(yè)，我國農(nóng)業(yè)主要依靠石化產(chǎn)品支撐。為片面追求糧食產(chǎn)量，在糧食生產(chǎn)過程中大量(或過量)施用化學(xué)產(chǎn)品(生長激素、化肥和農(nóng)藥等)，化肥和農(nóng)藥的增長速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于糧食增產(chǎn)速度。隨著農(nóng)業(yè)科技的不斷發(fā)展，雖然糧食生產(chǎn)實(shí)現(xiàn)持續(xù)增長，但一些間題。也隨之出現(xiàn)，突出表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.3.1 土壤污染間題

有關(guān)研究資料表明，占我國農(nóng)田土壤受污染率逐年上升，目前已經(jīng)接近20%。尤其是部分經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，其農(nóng)田的污染間題突出，例如，廣東省清潔土壤只占11%的比例，輕度污染農(nóng)田、重度污染農(nóng)田分別占耕地總面積的77%,12%。土壤污染常導(dǎo)致農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量安全事件的發(fā)生。據(jù)統(tǒng)計(jì)，污染土地約2333.33萬hm2，約占耕地總面積的19.4%。。

1.3.2 農(nóng)田土壤質(zhì)量退化間題

當(dāng)前，因各種不合理的人類生產(chǎn)行為所引起的土壤間題，已嚴(yán)重威脅著中國農(nóng)業(yè)發(fā)展的可持續(xù)性。全國土壤普查資料顯示，我國土壤質(zhì)量下降明顯,20世紀(jì)50年代我國土壤有機(jī)質(zhì)含量平均約為3%，而發(fā)展到目前不足1.5%,其中有11%的耕地有機(jī)質(zhì)含量低于0.6%；在過去的幾十年里，我國東北黑土區(qū)耕地土壤有機(jī)質(zhì)平均含量降至14.7mg/kg，華北地區(qū)主要作物耕作層平均厚度減少到17cm。

1.3.3 糧食安全間題

目前，我國的糧食生產(chǎn)總量已能基本滿足國內(nèi)消費(fèi)的需求，但是由于過分依賴施用化肥、農(nóng)藥來增加產(chǎn)量，糧食質(zhì)量安全間題比較突出。據(jù)統(tǒng)計(jì)，我國單位面積的化肥使用量是聯(lián)合國糧農(nóng)組織規(guī)定上限的2倍，農(nóng)藥使用量為世界平均水平的2.5-3.0倍。2011年，中國大豆生產(chǎn)過程中化肥、農(nóng)藥生產(chǎn)成本高達(dá)1700美元/hm2，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于美國。由于大量使用農(nóng)藥、化肥，我國的糧食和食品質(zhì)量安全情況堪憂。據(jù)調(diào)查，安徽省蕪湖市鴻江區(qū)早稻谷中的Ph含量高達(dá)1.59mg/kg，超過國家衛(wèi)生標(biāo)準(zhǔn)1mg/kg的限值，每年生產(chǎn)受污染的稻谷高達(dá)470t。

2 用科學(xué)方法解答農(nóng)業(yè)中基本問題的具體途徑

隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的基本理論不斷得到證實(shí)和發(fā)展，對(duì)自然科學(xué)的指導(dǎo)作用也愈發(fā)突出和完善。現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展特點(diǎn)要求每名實(shí)驗(yàn)科學(xué)家也必須具備一定的辯證思維，以科學(xué)回答出現(xiàn)的理論及實(shí)踐間題，反映在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)領(lǐng)域同樣如此。

2.1 土地質(zhì)量退化、土壤污染與糧食安全之間存在辯證統(tǒng)一的關(guān)系

土地質(zhì)量退化、土壤污染與糧食安全三者相互聯(lián)系、相互依存，共同統(tǒng)一于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這個(gè)大命題。農(nóng)藥、化肥的過度使用，既造成了土壤、水和大氣等環(huán)境的污染，也是引起土壤退化的主要原因，而土壤污染正是引起糧食安全間題的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

2.2 用系統(tǒng)論的方法解決農(nóng)業(yè)中的突出問題

要積極開展調(diào)查研究，摸清污染物的來源、土壤污染的程度、發(fā)生面積，以實(shí)事求是的態(tài)度正確處理糧食增產(chǎn)與土壤可持續(xù)利用之間的矛盾、糧食安全與化肥農(nóng)藥合理施用之間的矛盾，提出切實(shí)可行的解決方案。

篇3

[關(guān)鍵詞]:“提問權(quán)” 學(xué)生 主導(dǎo)者

在新課程標(biāo)準(zhǔn)理念下反思過去的數(shù)學(xué)教學(xué)，確實(shí)存在很多問題。近幾年的教學(xué)改革實(shí)驗(yàn)中，如何選取課堂教學(xué)提問的切入口，很多教師探索并總結(jié)了一些行之有效的提問方法。但是無論教師的提問多么巧妙，學(xué)生總處于一種被動(dòng)回答問題、思考問題的狀態(tài)。筆者認(rèn)為，對(duì)于中學(xué)高年級(jí)的學(xué)生來說，要實(shí)施素質(zhì)教育，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神，課堂上，必須把“提問權(quán)”還一些給學(xué)生，“為每個(gè)學(xué)生的進(jìn)一步學(xué)習(xí)打下基礎(chǔ)，促進(jìn)學(xué)生全面地可持續(xù)性地發(fā)展”。

一、把“提問權(quán)”還給學(xué)生，讓學(xué)生成為認(rèn)知過程的主體

作為教師，我們都知道，思維的發(fā)展過程是從發(fā)現(xiàn)問題開始，回答問題再次之。古今中外有成就的學(xué)者，都非常重視“問題”的意義。如鄭板橋老先生說過:“學(xué)問二字，需要拆開來看，學(xué)是學(xué)，問是問，有學(xué)無問，雖讀萬卷書，只是一條鈍漢耳。”愛因斯坦也說過:“我沒有什么才能，只不過喜歡尋根到底的追究問題罷了。”所以，學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)問題的發(fā)現(xiàn)，可以說，是數(shù)學(xué)創(chuàng)新教育的前提，學(xué)生應(yīng)成為“提出問題――分析問題――解決問題”這個(gè)認(rèn)知過程的主體，應(yīng)享有這種思維活動(dòng)的權(quán)利和機(jī)會(huì)。

二、鼓勵(lì)學(xué)生提問， 是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的開端

創(chuàng)新素質(zhì)中最基本的態(tài)度就是質(zhì)疑。創(chuàng)新過程就是由“疑”到“悟”到“進(jìn)”的過程，多端懷疑則多端長進(jìn)。愛因斯坦說:“提出一個(gè)問題往往比解決一個(gè)問題更重要。”發(fā)現(xiàn)問題，大膽懷疑，探果索因，追根問底是學(xué)生創(chuàng)新的開端。因此，教學(xué)中，讓學(xué)生學(xué)會(huì)質(zhì)疑，課堂上把“提問權(quán)”還給學(xué)生，并對(duì)他們的提問給予積極的鼓勵(lì)、引導(dǎo)，對(duì)激發(fā)學(xué)生的強(qiáng)烈的探索動(dòng)機(jī)，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力會(huì)起到重要作用．

試想，在課堂上，學(xué)生只等著老師來提問，然后在“問”的指引下去尋找答案，主動(dòng)地位不是被置換了嗎？ 久而久之，就容易滋生消極等待的惰性，毀滅了學(xué)生質(zhì)疑問難的欲望，喪失了積極探索、勇于創(chuàng)新的精神。

如往往在上完一節(jié)課后，問學(xué)生：“有問題要問嗎？”不少學(xué)生只能回答，哪些學(xué)會(huì)了，哪些我還沒有學(xué)會(huì)，或者沉默不言，這些都說明學(xué)生學(xué)習(xí)還處于被動(dòng)狀態(tài)，沒有習(xí)慣或者不會(huì)主動(dòng)去提問。

三、激勵(lì)學(xué)生善問，需引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)質(zhì)疑

為什么學(xué)生提不出來有質(zhì)量的問題呢？分析起來其中一個(gè)原因，在于學(xué)生還不懂得質(zhì)疑的一般方法，不知道從哪里入手去思考問題。因此，要注意引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)質(zhì)疑的一般方法:

1.因果法。見到一個(gè)現(xiàn)象，要習(xí)慣于問一問產(chǎn)生的原因是什么？如對(duì)頂角為什么相等？怎樣證明？為什么用一種相同規(guī)格的三角形或四邊形或正六邊形都密鋪，而用一種相同規(guī)格的正五邊形或正八邊形或正九邊形都不能密鋪？

2.比較法。比較統(tǒng)一事物的不同部分，或不同事物、不同現(xiàn)象之間的異同，比較相互矛盾的解釋、說法、理論等，常常能發(fā)掘出創(chuàng)新的問題。如講分式的概念和性質(zhì)時(shí)，可以讓學(xué)生這樣問：分?jǐn)?shù)和分式有什么區(qū)別和聯(lián)系？分式的性質(zhì)與分?jǐn)?shù)的性質(zhì)相同嗎？

3.變化法。如果把條件改變，結(jié)果會(huì)怎樣？如三角形、四邊形的外角和都為360度，那么五邊形、六邊形……n邊形的外角和呢？

4.反問法。正面的問題，反過來會(huì)怎樣？當(dāng)a=b時(shí)，a =b；那么當(dāng)a =b時(shí)，a=b嗎？

5.轉(zhuǎn)化法。某種性質(zhì)的問題，能在一定條件下轉(zhuǎn)化嗎？如對(duì)于一個(gè)數(shù)學(xué)概念或一個(gè)定理，可以讓學(xué)生這樣想:為什么這樣表述？能否增加或刪改一些字詞？

四、給學(xué)生提問主導(dǎo)權(quán)，對(duì)數(shù)學(xué)教師來說，也是一種挑戰(zhàn)

把“提問權(quán)”還給學(xué)生，這對(duì)數(shù)學(xué)教師來說，也是一種挑戰(zhàn)。因?yàn)槭孪仍O(shè)計(jì)的教學(xué)模式，課堂結(jié)構(gòu)都將發(fā)生變化。為什么呢？首先，教師從提問者變?yōu)楸粏栒撸瑐浜玫恼n可能不“對(duì)路”，不切合這堂課的教學(xué)。其次，學(xué)生由于年齡心理的不同，生活閱歷的不同，知識(shí)結(jié)構(gòu)的不一樣所以他們發(fā)現(xiàn)的問題也就五花八門， 顯得“多而雜”，與教師、教學(xué)相隔甚遠(yuǎn)。這就要求教師有扎實(shí)的基礎(chǔ)知識(shí)，廣闊的知識(shí)背景，并能夠在知識(shí)的廣度和深度上把握分寸，對(duì)教材研究更深、更細(xì)，并具備很好的心理素質(zhì)，能在課堂上從容地應(yīng)對(duì)學(xué)生即興提出的問題，科學(xué)地組織教學(xué)。

篇4

關(guān)鍵詞：王船山 真實(shí)存在 幽明（隱顯、可見與不可見）幽玄意識(shí) 有限性意識(shí) 通幽明之道 生活世界

一

本文研究的對(duì)象是王船山哲學(xué)。船山哲學(xué)的主題可以概括為回歸真實(shí)的存在。這一概括并非筆者的強(qiáng)加，而是船山哲學(xué)的內(nèi)在要求。在王船山那里，真實(shí)的存在被表述為"誠"，也即"實(shí)有"， "誠"在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實(shí)，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說："盡天地只是個(gè)誠，盡圣賢學(xué)問只是個(gè)思誠"。 可見，存在論在王船山那里就是對(duì)于真實(shí)存在的探詢，回歸真實(shí)的存在，構(gòu)成了王船山存在論的中心關(guān)注。

在王船山那里，真實(shí)的存在如何可能的問題就是通"幽明"之道如何可能的問題。在王船山的術(shù)語辭典中，"幽明"就是"隱顯"，就是"陰陽"，就是"可見"與"不可見"。事物總是有其在當(dāng)前"可見"的一面，與其"不可見"的一面；"可見"是存在的一個(gè)方面，"不可見"是其"同時(shí)同撰"的另一個(gè)方面。當(dāng)前在這個(gè)角度是可見的，換一個(gè)角度觀看，也可能是不可見的；當(dāng)時(shí)是不可見的，但是在過去或?qū)韯t可能是可見的。按照荀子在《性惡篇》中對(duì)于"可以"與"能"的區(qū)分， "不可見"（不可見）不等于"不能見"。換言之，"可見"與"不可見"不等同于傳統(tǒng)意義上的"感性"與"超感性"（理性）， 而只是在這個(gè)情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個(gè)例子來說，高墻外面的河流對(duì)于高墻之內(nèi)的我來說是不可見的，但并非是我不能見的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見者了。"可見"就是在某一個(gè)具體情境下直接可感的"現(xiàn)在進(jìn)行"的事態(tài)，它是一種有方位的事實(shí)，當(dāng)下直接進(jìn)入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動(dòng)一同被經(jīng)驗(yàn)。同樣，不可見不是絕對(duì)的不能見，不是如同一個(gè)超驗(yàn)的本源永遠(yuǎn)藏在這個(gè)可見的東西背后，而只是可見事物的當(dāng)下不可見的一面；也不是與可見的一面向來沒有、也不可能具有聯(lián)系的東西，不可見者雖然當(dāng)下不可見，但是卻可以與可見者溝通，事實(shí)上，不可見者是作為可見者的背景而存在的，二者是一個(gè)息息相關(guān)、相互指涉著的經(jīng)驗(yàn)整體。 因此，在王船山那里，當(dāng)"形而上"被規(guī)定為"不可見"時(shí)，他堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)"形而上"不是"無形"，而是"有形"，只是其形暫時(shí)"未形"而已，因?yàn)椋坏┎豢梢姳焕斫鉃?無形"，它就不是不可見，而是不能見，它就沒有了重新可見以及與可見溝通的可能性；反之，不可見僅僅是"有形"之"未形"，這意味著它可形，形是形著，也即成為可見者。

為了闡明上述觀點(diǎn)，就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現(xiàn)的、某種絕對(duì)的本源或基礎(chǔ)的信仰，這種本源或基礎(chǔ)的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠(yuǎn)不必與可見的東西相互作用、溝通就可以獨(dú)立存在。這種信仰可以歸結(jié)為一種實(shí)體化本體的假設(shè)，這種假設(shè)把某種不可見者設(shè)想為絕對(duì)的實(shí)體化存在，它導(dǎo)致了一種"萬法歸一"的觀念，它阻礙著人們對(duì)于真實(shí)存在的正確理解，在宋明人那里，真實(shí)的存在在很大程度上就是被作為這種絕對(duì)本源來看待的，即使是今天，人們對(duì)于存在以及"一本萬殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也一直在"萬法歸一"中兜圈子，人們甚至錯(cuò)誤地?cái)嘌裕鸾讨袊院缶彤a(chǎn)生了理一分殊的觀念，華嚴(yán)宗那種一即一切、一切即一以及天臺(tái)宗那種一念三千的觀念就是"理一分殊"的最早表達(dá)。這些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三兩節(jié)，我試圖在比王船山哲學(xué)更為廣闊的視野中來考察他的上述問題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節(jié)，我簡單地勾勒一下本書的主要內(nèi)容和基本思路。

二

回歸真實(shí)的存在，就是回歸這個(gè)日常的生活世界，就是自覺地、切身地承擔(dān)起與這個(gè)世界的關(guān)系。

在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認(rèn)識(shí)，還是實(shí)踐，總是由當(dāng)前可見的東西指涉不可見但是又真實(shí)存在的東西。可見與不可見總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見的方式與人們當(dāng)前可見的活動(dòng)發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對(duì)于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國形上智慧的源頭。《易傳》說："一陰一陽之謂道"，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，也即可見與不可見之間持續(xù)的交互作用。《易傳》認(rèn)為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動(dòng)得以在其中展開的場域（field and horizon），這個(gè)場域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見），一半陌生（不可見）。當(dāng)《易傳》說"通乎晝夜之道而知"時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因?yàn)椋@里的"晝夜"就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)。 而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽之謂道"表達(dá)的是同一個(gè)真理，"’一陰一陽’，’陰陽不測’，皆所謂通乎晝夜之道也"。

對(duì)于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見的活動(dòng)中自覺地承擔(dān)起與不可見的關(guān)系：在認(rèn)識(shí)論的意義上，就是把世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前可見的東西與不可見的東西的統(tǒng)一；從實(shí)踐上說，就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)起與不可見之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽相得"（《樂記》）、"陰陽合德"（《易傳》）、"通乎陰陽"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽合而萬物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。

在這種智慧形態(tài)中，沒有什么絕對(duì)的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來（相通、相互作用）的運(yùn)動(dòng)。"物物相依，所依者之足依，無毫發(fā)疑似之或欺"，每一個(gè)東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東西是真實(shí)存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長，土地又依于水而得以被滋潤……萬有之間是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也"。這種不同存在者之間的息息相關(guān)性、相通性，就是"誠"，就是真實(shí)的存在，在此之外別無所謂本體。 在這里，真實(shí)的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經(jīng)驗(yàn)的。"interbeing"是原籍越南、現(xiàn)定居法國的一行禪師使用的一個(gè)概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規(guī)定有著佛教緣起理論的背景，本文則是借用此詞，避免一行禪師所賦予的（如滴水見大海之類的）佛教意蘊(yùn)，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關(guān)系過程中的存在。不是存在者與某種實(shí)體化絕對(duì)本源的單向度的依賴關(guān)系，而是存在者之間的交互關(guān)系，成為上述智慧形態(tài)的中心原理。因此，回歸真實(shí)的存在，不是回歸某個(gè)實(shí)體化的本源，而是回歸交互關(guān)系中的存在。具有終極關(guān)懷或者本源情結(jié)的人們，也許會(huì)憂慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時(shí)，這是否是對(duì)于存在自身的消解呢？由于不可見者總是無窮無盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規(guī)定為存在者本身的量的無限性呢？在我看來，這種提問雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒有充分考慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無不以自身獨(dú)特的方式走在自身的道路上，所以，對(duì)于不同存在者而言，存在（道）雖然同為一個(gè)存在（道），但是又展開為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當(dāng)我們說，不同事物的存在時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)不再是、也不可能是在量的層面上來談?wù)摯嬖诹恕Ｊ聦?shí)上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、目前、當(dāng)前）可見者與目前不可見者之間的溝通，就是不斷地超越現(xiàn)有存在狀態(tài)的過程。在這個(gè)意義上，當(dāng)我們說不同事物之間相通的持續(xù)過程或者隱顯的連續(xù)統(tǒng)一構(gòu)成了存在的本性時(shí)，我們并非是在消解存在本身，而是在談?wù)撘环N方式，通過這種方式，存在的意義可以在更大范圍內(nèi)向我們顯現(xiàn)出來。

由此，當(dāng)我們說回歸真實(shí)的存在不是回歸某個(gè)絕對(duì)本源時(shí)，這并不意味著對(duì)于一切本源的敵視，相反，這也許正是對(duì)于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學(xué)中，仍然可以清晰地感受到對(duì)于真正的本源的那種深沉的情感和態(tài)度，但是，毫無疑問，王船山對(duì)于本源保持了一種特殊的態(tài)度，遠(yuǎn)古時(shí)代那種與本源直接建立聯(lián)系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類的社會(huì)化程度的提高，人們與那種絕對(duì)本源直接建立聯(lián)系的努力似乎不再有效。走向真實(shí)存在的道路，已經(jīng)不再是對(duì)于某種絕對(duì)的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會(huì)關(guān)系之上的這個(gè)生活世界。換言之，單個(gè)個(gè)別人只有作為生活世界共同體的成員時(shí)，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因?yàn)椋谏鐣?huì)化了的個(gè)體那里，我個(gè)人的成長已經(jīng)不再是我個(gè)人的解放，而是成為把我與這個(gè)社會(huì)、他人聯(lián)系在一起的交互關(guān)系的解放，這種關(guān)系已經(jīng)是我生存的一個(gè)基本的維度。真實(shí)的存在在此只能作為一種交互關(guān)系中的存在（interbeing）而被經(jīng)驗(yàn)和分享。 因此，回歸這個(gè)世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關(guān)系基礎(chǔ)上的生存，就成為人類個(gè)體走向真實(shí)存在的方式。本文堅(jiān)持認(rèn)為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領(lǐng)悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，一個(gè)人才可能得以與天命發(fā)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。

另一方面，本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用與我的過程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式（人道）補(bǔ)充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說人的存在，更不從天道說起。 孔子則對(duì)于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說不能談?wù)撔耘c天道，而是說我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋€(gè)適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在王船山看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同一孕育著極大的風(fēng)險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（Leo Strauss）所說：

人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是"虛無"，上帝或理念或我們靠知識(shí)或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對(duì)[上帝或理念或元素]這類世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。

忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對(duì)于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識(shí)，這就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)與不可見者的關(guān)系。這就是王船山在先秦人那里所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識(shí)度。不是直接談?wù)摯嬖冢钦務(wù)摯嬖诘娘@現(xiàn)方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對(duì)于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區(qū)分開來，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動(dòng)的"不可見"的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說的"無義無命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對(duì)于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的內(nèi)在根源。

我在當(dāng)前所能做的就是與作為我當(dāng)前活動(dòng)的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同一，正是通過這種溝通，我才有切實(shí)的"得"（德）可以根據(jù)，而我所志之"道"（存在）才不是一種抽象的設(shè)定、虛假的構(gòu)造或承諾，而是真實(shí)的存在的展開了的狀態(tài)；這種真實(shí)的存在的不斷的顯現(xiàn)的過程，也就是我不斷地超越現(xiàn)在存在、通向無限的"誠有"的過程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實(shí)存在、真實(shí)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的可能；也正是這種持續(xù)的溝通，我本人也變得真誠不貳、完全浸沉在對(duì)于真實(shí)存在的信賴之中--換言之，在隱顯之間的持續(xù)溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠（真實(shí)的存在）與德性意義上的誠（真誠，對(duì)于終極存在的根本信賴）才彼此交融，成為一體。可見，對(duì)于這種智慧而言，可見與不可見（"隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費(fèi)隱"）構(gòu)成了存在論的中心語詞。

隱顯概念的主題化內(nèi)蘊(yùn)著一種不可見的意識(shí)，它其實(shí)是一種幽玄的意識(shí)，也就是一種隱性的意識(shí)，或者說一種不透明的意識(shí)。這一概念表達(dá)的是，世界與自我總是有不可知、不可見的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識(shí)。我所說的幽玄意識(shí)不同于張顥在《幽暗意識(shí)與民族傳統(tǒng)》所說的"幽暗意識(shí)"。張顥使用"幽暗意識(shí)"這一概念表達(dá)的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來指對(duì)于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿等等。我所說的幽玄意識(shí)是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識(shí)，但是又不限于那些意義。在更為本質(zhì)的意義上，對(duì)世界具有的幽玄意識(shí)就是主體自身的有限性的哲學(xué)意識(shí)，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人對(duì)世界與自身總是有所不知、有所不能的。對(duì)于存在論而言，這種意識(shí)具有一種特別重要的意義。 事實(shí)上，在前宋明時(shí)代（先秦漢唐）的哲學(xué)意識(shí)中，可以發(fā)現(xiàn)這種幽玄意識(shí)的不同形式的表達(dá)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界因?yàn)槭切模诎档模布床煌该鳌⒉磺逦模裕攀巧衩畈粶y的。在《易傳》中，這種幽玄意識(shí)通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達(dá)出來："一陰一陽之謂道"，"陰陽不測之謂神"，"神也者妙萬物而為言也"。這個(gè)世界有一半是透明（陽、可測）的，另一半是不透明（陰、不測）的、不可見的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚(yáng)雄在《太玄》這部哲學(xué)著作中，把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄者，幽摛萬類而不見形者也"，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運(yùn)動(dòng)過程中，這種運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也，幽無形深不測之謂陰也"。（《太玄·玄摛》）無疑，在這里，幽玄意識(shí)已經(jīng)被提升為世界的根本性原理，"太玄"這個(gè)概念就可以表明這一點(diǎn)，事實(shí)上，揚(yáng)雄還把"隱冥"視為"道之素也"，（《太玄·從銳至事》）對(duì)于揚(yáng)雄來說，不可見之玄就是存在的本性的有機(jī)構(gòu)成因素。在古代中國，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問，而不是一般性的知識(shí)。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄"，并把性與天道的學(xué)問命名為"玄學(xué)"。郭象甚至把自由的境界稱之為"玄冥之境"。這一事實(shí)表明，幽玄意識(shí)仍然是那個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)的哲學(xué)意識(shí)。

從邏輯上看，承認(rèn)世界是玄暗的，承認(rèn)世界總是有其不可見的一面，也就同時(shí)承認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面。《中庸》以一種具有深刻悲劇性質(zhì)的語言表達(dá)了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。由這種有限性而生發(fā)的問題是"知有所止"的課題：人類的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自覺地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學(xué)》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無義無命"等等都是對(duì)于這一課題的回答。有限性的哲學(xué)意識(shí)使得這種世界觀充滿了不可測度性（神妙性）、以及秩序的未決定性，它不能以狹義的知識(shí)的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論的適當(dāng)話題，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，（《荀子o不茍》）所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開始，因此，《周易》把"既濟(jì)"表述為"未濟(jì)"的一種形式。對(duì)于這種智慧形態(tài)來說，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)："茍日新，日日新，又日新"。（《尚書》、《大學(xué)》）一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在"作新民" （《尚書》、《大學(xué)》）的過程中的人。事實(shí)上，不測、未決、新穎與陰陽（隱顯、可見與不可見）乃是相互配套、相互緣生的基本語詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有生機(jī)活力、但是又以生活世界為根基的世界觀。

正是以這種世界觀為基礎(chǔ)，前宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)才對(duì)人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注。在這方面，一個(gè)常常被強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時(shí)代的哲學(xué)為什么不會(huì)產(chǎn)生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明，卻恰恰相反，由于幽玄的意識(shí)沒有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識(shí)天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明成了哲學(xué)的追求。對(duì)于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對(duì)本源合一的過程。換言之，人可以通過他自己的生命完滿地體現(xiàn)絕對(duì)本源，人就是絕對(duì)本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念，他認(rèn)為這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，使王船山堅(jiān)持認(rèn)為，"念道之無窮，而人之知能之有限"，因此，人心不可測天道，道心所及的僅僅是人道；換言之，只有繼道、繼天，而不是同天、法道，才是人與絕對(duì)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來溝通天道，而不是與天道同一。如果用一句話來表達(dá)上述的意思，那就是，正是通過幽玄意識(shí)這個(gè)概念，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)和王船山主張的"性與天道"的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的"性即天道"的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說"觀乎天地，則見圣人"，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說的"觀乎圣人則見天地"代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學(xué)）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對(duì)人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的存在論自信。

因此，通過幽暗意識(shí)，通過對(duì)于隱的概念的重視程度，可以看到兩種不同的精神傳統(tǒng)。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。

三

但是，這種以生活世界為根基的、富有生機(jī)和活力的智慧方向在后來被一度中斷了。

佛教的盛行無疑是其中一個(gè)最為重要的原因。 作為來自印度的智慧，佛教的根本關(guān)注不是存在者之間的相互關(guān)系，而是存在者與某種本源的聯(lián)系。對(duì)于佛教來說，所有的存在者都只是某種絕對(duì)的載體或體現(xiàn)，因此，也是躍入永恒或絕對(duì)的支點(diǎn)。這種智慧表達(dá)了從日常的生活世界中解脫出來的要求，它看到，可見與不可見的溝通構(gòu)成了日常生活的實(shí)際，而且，這種溝通在其現(xiàn)實(shí)性上也往往通過那些使個(gè)體沉淪的方式（例如痛苦、貪欲、邪惡等等）來進(jìn)行的，只要割斷（其實(shí)是超越）這種溝通，那么，一切不善又將如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可見與不可見，同樣視為某個(gè)絕對(duì)的載體或蘊(yùn)涵形式，這樣他們本身的溝通就沒有必要了。由于可見（現(xiàn)在）與不可見（過去、未來）的持續(xù)溝通或交互作用就是時(shí)間的本性 ，所以，佛教對(duì)于可見與不可見的超越歸根結(jié)底就是對(duì)于時(shí)間的超越。佛教把"現(xiàn)在"構(gòu)想為一個(gè)解脫的、同時(shí)也是躍入永恒的"剎那"，因此，現(xiàn)在也就成為過去、未來的完美體現(xiàn)者，不是過去、未來與現(xiàn)在的不同與相通，而是三者之間的絕對(duì)蘊(yùn)涵、相互體現(xiàn)，構(gòu)成了佛教的以消解時(shí)間、步入永恒為目的時(shí)間觀念。所有這一切都強(qiáng)化了一個(gè)實(shí)體化本體的概念。在中國化之后，佛教的這種智慧發(fā)展到了極點(diǎn)。這在"一念三千"、"無盡緣起"、"一即一切、一切即一"、"萬法歸一"等等觀念中，表現(xiàn)得特別明顯。中國佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準(zhǔn)確的表達(dá)。所有水里的月亮都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)或蘊(yùn)涵。這里成為關(guān)注的，不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關(guān)系，而是它們都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關(guān)性之上，而是建立在對(duì)于天上的月亮的絕對(duì)依賴的基礎(chǔ)之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"萬法"，后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個(gè)真實(shí)的月亮的不真實(shí)的"跡"，是前者的幻影或投射，作為由本所派生的"跡"，它們的意義就在于"顯體"或者"顯本"。僧肇所謂的"非本無以垂跡，非跡無以顯本"（《注維摩詰經(jīng)序》）就是這個(gè)意思。這樣，可見的可見就是不真實(shí)的"跡"，而真實(shí)的只是不可見（不可見）的絕對(duì)本體。"所見不實(shí)，實(shí)存于所見之外。實(shí)存于所見之外，則見所不能見"。（《注維摩詰所說經(jīng)》之《弟子品》）由此可見，對(duì)于可見的敵視，就成為佛教的一個(gè)內(nèi)在要素，可見的意義僅僅在于它對(duì)于某個(gè)絕對(duì)不可見者的體驗(yàn)提供了工具價(jià)值。這個(gè)天上的月亮就是絕對(duì)的不可見者，就是絕對(duì)的本體，就是"一"，就是實(shí)體化了的存在。這種實(shí)體化的本體所支持的"一念三千"等等，在邏輯上導(dǎo)向的不是念念相續(xù)的時(shí)間意識(shí)，不是在現(xiàn)在（可見）對(duì)于不可見的承擔(dān)，而是一種無念，也即時(shí)間意識(shí)的祛除。它要求的是在當(dāng)下的瞬間領(lǐng)悟與體現(xiàn)絕對(duì)本源或者世界整體，這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望，因此，這種無法兌現(xiàn)的要求其實(shí)包含著一種深刻的心理主義的迷誤，它不是導(dǎo)向進(jìn)一步向經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的開放，而是企求在將來的某一個(gè)時(shí)刻成佛入道，從而可以終結(jié)所有經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，只要一朝成佛，就可萬事大吉，所有的一切都可以獲得一個(gè)絕對(duì)的基礎(chǔ)，所有的問題都可以隨之迎刃而解。可見，在"一即一切、一切即一"之中蘊(yùn)涵著的乃是那種"畢其功于一役"的心理主義的幻象。換言之，這種實(shí)體主義的智慧支持的，不是對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活世界的責(zé)任關(guān)懷與倫理承付，而是在某個(gè)未來的時(shí)刻從這個(gè)世界（一切）中解脫出來、直接面對(duì)某個(gè)絕對(duì)（一）的要求。

佛教這種建立在本源、絕對(duì)基礎(chǔ)上的生活為什么會(huì)生發(fā)出從生活世界之中脫離出來的要求呢？從邏輯上看，任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個(gè)世界的特殊方式，如果這樣理解，那么，這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是，真正的問題是，這種超越的回歸的代價(jià)卻太沉重了。王船山把這種代價(jià)歸結(jié)為把世界消滅到一無所有的田地，換言之，它敵視文明與傳統(tǒng)的連續(xù)性，試圖通過取消自身、也取消世界（包括文明與傳統(tǒng)）的方式來實(shí)現(xiàn)解放的旨趣，它要求一種世界和自我的徹底的中斷，而后一切從無到有的再造。 這種回歸世界與存在的方式其實(shí)是對(duì)于世界與存在的深層的顛覆，因此它實(shí)質(zhì)上也已經(jīng)遠(yuǎn)離了原初的、真實(shí)的存在經(jīng)驗(yàn)與世界經(jīng)驗(yàn)，它所鼓吹的絕對(duì)本源不是存在本身，而僅僅是一種存在的觀念。這種智慧形態(tài)的病理并不在于對(duì)存在的"沉迷"，而在于為某種人為設(shè)定的存在或絕對(duì)的觀念所奴役。它所獲得的存在樣式是經(jīng)由觀念的中介力量而產(chǎn)生的，而不是由實(shí)際生活中原初的存在經(jīng)驗(yàn)生發(fā)出來的。通過認(rèn)知心的執(zhí)取以及觀念的力量而轉(zhuǎn)化出的存在樣式是衍生的存在樣式，它可能背離原初的存在經(jīng)驗(yàn)，而導(dǎo)致一種"觀念的災(zāi)害"。 任何一種虛假的存在（人為設(shè)定的、思辨構(gòu)造的、主觀承諾的存在）的威脅都在于，只要它一旦轉(zhuǎn)化為存在，就能導(dǎo)致可見的"觀念的災(zāi)害"。在人類歷史上，沒有什么比"觀念的災(zāi)害"帶給人類的災(zāi)難更為嚴(yán)重了，更為可悲的是，它是人類自己帶給自己的災(zāi)害。當(dāng)人們堅(jiān)定地沉迷于某種人為設(shè)定的存在"理想"時(shí)，真正意義上的理性的決斷已經(jīng)不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運(yùn)動(dòng)以及意識(shí)形態(tài)的殖民化現(xiàn)象都是現(xiàn)代社會(huì)中的"觀念的災(zāi)害"的具體例證。從這個(gè)視域看，王船山以及本文對(duì)于虛假的存在（在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的"假名理"）的警惕與防范并非思辨的理智的滿足，而是生發(fā)于內(nèi)在良知的深深憂慮，事實(shí)上，王船山每每為之痛心疾首。任何一種實(shí)體化的存在觀念都潛在地包含著這種"觀念的災(zāi)害"的威脅，只是在沒有轉(zhuǎn)化為存在形式時(shí)，它的危險(xiǎn)是不可見的罷了。（避免這種觀念的災(zāi)害，就要求存在的言說必須具有一種批判的識(shí)度，以保證所談存在的真實(shí)性。）

佛教這種暗含著"觀念的災(zāi)害"的危險(xiǎn)的、以實(shí)體化本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性為重要特征的"萬法歸一"的意識(shí)，與老莊玄學(xué)"崇無賤有"的觀念互相呼應(yīng)，它們形成一種強(qiáng)大的觀念潮流，這一潮流以其對(duì)于幽明（可見與不可見）之間的阻隔為特征，它極大地影響了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)在天道觀上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導(dǎo)的觀念取向，就根植于那種對(duì)于可見與不可見的統(tǒng)一性的敵視，就發(fā)源于那種實(shí)體化的本體觀念。雖然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表現(xiàn)出努力地校正這種實(shí)體化本體的強(qiáng)烈愿望和要求，與宋明理學(xué)相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化，儒佛之辨絕不可以簡單地理解為佛教與儒學(xué)兩個(gè)學(xué)派的沖突，而是理一分殊與萬法歸一兩大智慧系統(tǒng)的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評(píng)的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲學(xué)視域等等原因的限制，大多數(shù)宋明儒者非但沒有徹底瓦解這種以萬法歸一為中心的實(shí)體主義本體論，反而在一定意義上強(qiáng)化、推進(jìn)了這種實(shí)體主義的本體論。正如本書所指出的那樣，宋明人對(duì)于真實(shí)存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內(nèi)來理解的，這就是把理一分殊在很大程度上作為萬法歸一來看待的根源。當(dāng)程頤把理一分殊理解為萬理歸于一理時(shí)， 當(dāng)他強(qiáng)調(diào)一物之理即是萬物之理時(shí)， 在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話。二程把可見的身體形色視為"天地之跡"、把可見的器物理解為水而把存在理解為杯子， 張載則把可見者理解為"神化之糟粕" 等等，都是這種實(shí)體主義存在論的影響。與此相應(yīng)，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中，去除感性（可見的）欲求、靜中體驗(yàn)未發(fā)（不可見者）、洞見心體、忽然的上達(dá)以及一旦的豁然的貫通（頓悟某種本源）等等，都成了儒學(xué)實(shí)踐的旨趣。不是個(gè)體的自立（self-sustaining）與自主，不是個(gè)體之間的交互關(guān)系，而是孤另的自我對(duì)于本源的聯(lián)系，一度成為人們的中心關(guān)注，這種取向一度導(dǎo)致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而"百事不理"的社會(huì)現(xiàn)象。 既然生我者是終極的本體--天地，而父母之不過是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我體驗(yàn)終極（天地）所用的"幾微"，他們只是"顯道之幾"而已。我與父母的關(guān)系又有什么要緊的呢？這種不親父母、而親天地，不親這個(gè)生活世界、而親那個(gè)絕對(duì)的本源，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中成了擺脫不掉的夢(mèng)靨。所有這些，都根源于那種實(shí)體化了的虛假的存在觀念，正是它導(dǎo)致了先秦那種以隱顯（可見與不可見）為主題語詞的智慧形態(tài)的式微。

只要一物之理即是萬物之理，只要存在在某個(gè)一旦可以豁然澄明，那么，這個(gè)世界的那種不可見的一面又如何獲得其自持、自在的一面呢？只要承諾了在當(dāng)前就可以完全體現(xiàn)絕對(duì)的本源或整個(gè)的世界，那么，這個(gè)世界又有什么神妙、不測與未決可言呢？日新的要求又如何能夠被提出呢？王船山提出這樣一個(gè)問題，它對(duì)于那種佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒學(xué)）乃是一個(gè)擊中要害的問題，這就是，可見與不可見之間的關(guān)聯(lián)的割裂，固然排除了不善的根源，但是，這是否同時(shí)也排除了為善的可能性，排除了真實(shí)存在所具有的生動(dòng)活潑的能動(dòng)特征呢？從實(shí)踐的意義上，萬法歸一（一即一切，一切即一）作為一種"宏大敘事"，它要求個(gè)體在當(dāng)前體現(xiàn)或承載絕對(duì)本源或者世界整體，這種無法兌現(xiàn)的承諾又將如何可能呢？

當(dāng)然，在宋明儒者中，王船山還是發(fā)現(xiàn)了張載。事實(shí)上，正是張載把"隱顯"（在他那里是"陰陽"和"幽明"）放置在一個(gè)核心的位置，把它作為存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。張載認(rèn)為，道體是兼體無累的，它不偏滯于陰陽（幽明）， 而是"陰陽合一存乎道"的。 只不過，由于氣聚，離明（在天為光，在人為視覺）得施而有形，可以看得見，氣散離明不得施而無形，看不見罷了。 換言之，存在總是具有不可見的陰面和可見的陽面。這就是存在本身的"一物兩體"性質(zhì)。 對(duì)于王船山而言，張載的意義就在于他終于觸及到了先秦那個(gè)古老智慧方向的核心，發(fā)現(xiàn)了"幽明"（陰陽、隱顯、可見與不可見）這個(gè)對(duì)于儒家原初形上智慧形態(tài)具有關(guān)鍵意義的語詞。這就是王船山為什么把張載的哲學(xué)稱之為"正學(xué)"的根本原因。張載所說的"但云’知幽明之故’，不云’知有無之故’" 給王船山本人所帶來的震撼是難以想象的。然而，在張載這里，一物兩體以及幽明只是說道體，只是說絕對(duì)的本體，而不是說存在者本身。不是存在者的顯現(xiàn)都有可見與不可見的一面，而是某個(gè)本源在可見狀態(tài)與不可見狀態(tài)都是存在的、不間斷的。在張載那里，可見與不可見有時(shí)還被視為本體自身之兼"有形"與"無形"的特征，而不是事物對(duì)于人們所呈現(xiàn)的"形"與"不形"的兩個(gè)"同時(shí)同撰"的面相。正因如此，張載才有萬物萬形、天地法象，僅僅是神化之糟粕的觀念，才有那種氣質(zhì)之性的觀念，才有那種對(duì)于見聞之知的敵視。換言之，那個(gè)原初的智慧方向在張載那里還是不徹底的。王船山需要在張載的道路上繼續(xù)前進(jìn)。 四

作為后宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)，王船山哲學(xué)終結(jié)（完成）了宋明哲學(xué)，同時(shí)也開啟了一個(gè)新的哲學(xué)時(shí)代。它之所以能夠如此，主要得益于新的哲學(xué)視野。而新的視野的形成往往是通過對(duì)于舊的視野的批判而獲得的。通過對(duì)于哲學(xué)史上有無之辨的反思，王船山發(fā)現(xiàn)了那種實(shí)體化的本體觀念得以形成的根源，這就是那種奠基于"耳目之官"之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺為中心，所以，它只能容納當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)中的"可見"（顯）的可見者，而不能把握那一特定時(shí)刻中的隱者（"不可見者"），也即不可見的東西；它把那種超越了其當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)畛域的不可見者，抽象為"非存在"，也即抽象的"無"。當(dāng)這種"無"被作為世界的本體，就產(chǎn)生了哲學(xué)史上的有無之辨，其實(shí)質(zhì)是這種以視覺為中心的圖像化視野導(dǎo)致了人為構(gòu)造的實(shí)體化存在的幻象。王船山發(fā)現(xiàn)，一切實(shí)體化存在的幻象得以產(chǎn)生的根源，就在于割裂了生活經(jīng)驗(yàn)中隱顯、也即可見與不可見之間的持續(xù)的交互作用或動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性。因此，回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，就具體表現(xiàn)為這樣一種要求：溝通隱顯或者說維護(hù)可見與不可見之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一性。王船山認(rèn)為，先秦人對(duì)于"形而上"與"形而下"的區(qū)分，正是指明了溝通可見與不可見的兩種不同的當(dāng)然之道：形而上是以思為中心從可見通向不可見的當(dāng)然之道，而形而下則是以感性實(shí)踐（"踐下"）的方式使不可見的東西得以與可見相遇。它們不同于日常生活中的可見與不可見的自然、自發(fā)性質(zhì)的溝通，而是對(duì)于這種素樸的溝通的提升。

王船山發(fā)現(xiàn)，先秦儒家對(duì)于存在的沉思完全不是通過有無的話語來進(jìn)行的，事實(shí)上，在《易傳》"但云知幽明（隱顯）之故，而不云知有無之故"的事實(shí)中 ，王船山發(fā)現(xiàn)了一種與圖像化視覺視野完全不同的哲學(xué)視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征：它是一種時(shí)間性的視野，它是一種與主體的知行活動(dòng)相關(guān)的視野。正是這種嶄新的哲學(xué)視域，為王船山哲學(xué)贏得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度，為其突破宋明哲學(xué)，也為真實(shí)存在的探詢提供了擔(dān)保。

五

從理論上看，回歸真實(shí)的存在，包含著兩個(gè)理論層面的問題：什么是真實(shí)的存在，以及如何回歸真實(shí)的存在。王船山贊同張載如下的說法："性與天道合一存乎誠"。綜合地看，這一表達(dá)的含義是，真實(shí)的存在展開在天道和人道的交互作用中，換言之，真實(shí)的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統(tǒng)一。如果分析地說，對(duì)于什么是真實(shí)的存在的理解，就可以在以下三個(gè)層面來進(jìn)行：天道、人道以及二者之間的關(guān)系。

宋明以來的哲學(xué)在天道觀上的主要爭論，圍繞著有無之辨、道器（形上、形下）之辨、理氣之辨、體用關(guān)系、一本）和萬殊的關(guān)系等等論題展開。由于有無之辨與道器之辨，在王船山哲學(xué)中具有深刻的方法論意義，它所提供的不僅僅是天道的智慧，更為主要的是它帶來了嶄新的哲學(xué)視域，因此，我把它們放在"哲學(xué)視域的轉(zhuǎn)換"中加以探討，這樣一來，從天道層面探詢真實(shí)的存在，就是從理氣之辨、體用關(guān)系、理一和分殊的關(guān)系三個(gè)層面展開。理氣之辨主要用來闡明真實(shí)的存在是自在和自為的統(tǒng)一。存在的自在自為性從消極的層面來講，就是它的非人為構(gòu)造性。王船山認(rèn)為，氣本身具有通乎陰陽（可見與不可見）的一物兩體性質(zhì)。氣是一個(gè)標(biāo)志著人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基礎(chǔ)，因此，他把存在論范疇架置在氣的概念之上，把存在的真實(shí)性最終歸結(jié)為氣的真實(shí)性，這樣，存在的非人為構(gòu)造性也即它的自在自為性得到了擔(dān)保。從積極方面來講存在的自在自為性，就是說真實(shí)的存在具有能動(dòng)性、活力性。王船山對(duì)于理氣關(guān)系作了嶄新的處理，這種處理的內(nèi)容是：理是氣化過程顯現(xiàn)出來的秩序、條理，氣的功能在于開始與創(chuàng)造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利導(dǎo)和成就，在于"成"物、"終"物。對(duì)于理氣的這種理解使得真實(shí)存在具有的活潑、能動(dòng)特征獲得了天道觀上的根據(jù)。體用之辨在王船山那里主要用來解決本體與主體的統(tǒng)一性以及本體在主體那里顯現(xiàn)的時(shí)間性。宋明儒學(xué)的存在論范疇以體用為圖式而架構(gòu)起來，這是一種從對(duì)象的角度來談?wù)摯嬖诘莫?dú)斷論的理路，它在某種意義上助長了人為構(gòu)造實(shí)體的危險(xiǎn)，這導(dǎo)致了與宋明儒學(xué)相始終的關(guān)于體用究竟是儒還是佛的往復(fù)辯難。王船山把體用嚴(yán)格地限制在隱顯的語境中，這就排除了體用的獨(dú)斷探討，而獲得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度。他提出了"由用以得體"的把握真實(shí)存在的方式，這一方式要求用（既是存在的作用，也是主體的運(yùn)用）中，也就是在主體的知行過程中把握存在。從"由用以得體"的觀念出發(fā)，王船山指出了存在的作用以及主體對(duì)于存在的理解都展開為一個(gè)時(shí)間性的過程，那種妄圖在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念，在本質(zhì)上是一種敵視存在時(shí)間性的妄念。理一分殊（一本萬殊）的討論主要是校正那種實(shí)體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段，這就是從倫理學(xué)的話語、到實(shí)體主義本體論的言述、再到消解實(shí)體化存在的策略。理一分殊一旦成為實(shí)體化的命題，就成為萬法歸一的另一種表達(dá)形式。王船山區(qū)分了萬法歸一和理一分殊。萬法歸一把分殊歸結(jié)為本體的衍生物，以實(shí)體化的本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性，它要求萬殊對(duì)于本體的根本依賴性。理一分殊則體現(xiàn)了一本與萬殊的統(tǒng)一，它要求的不是萬殊對(duì)于一本的絕對(duì)依賴，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個(gè)體之間的相互的承認(rèn)與溝通。理一的功能在于它是分殊個(gè)體的自主性及其相互承認(rèn)的存在論擔(dān)保。

真實(shí)的存在不光展現(xiàn)在天道領(lǐng)域，它還表現(xiàn)為天道和人道的交互作用、彼此的轉(zhuǎn)化過程中，它就是天道和人道的統(tǒng)一，二者統(tǒng)一于主體化天之天為人之天的感性實(shí)踐活動(dòng)。化天之天為人之天包含著同一個(gè)過程的兩個(gè)不同方面：從對(duì)象說，主體在感性實(shí)踐的基礎(chǔ)上化自在之物為為我之物；從主體說，就是不斷從自在走向自為。這兩個(gè)方面是主體改造世界和改造自己的統(tǒng)一，也是認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的統(tǒng)一。也就是說，化天之天為人之天是主體在感性實(shí)踐（行）而不是純粹的理論認(rèn)識(shí)（離行之知）中來敞開天道和人道的活動(dòng)--這是一種通過主體自身的存在（existence）來切入真實(shí)的存在（being and existence）的工夫進(jìn)路，王船山把它稱之為"繼道"、"配天"（或"繼天"），這種進(jìn)路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無差別的同一的幻象，這種幻象的實(shí)質(zhì)是抽象地割裂本體與主體的關(guān)系，是對(duì)于人道的消解。化天之天為人之天的實(shí)踐導(dǎo)致了同一個(gè)世界成為自在的與為我的分化，也導(dǎo)致了人道從天道中的自主和獨(dú)立，看上去這似乎是一個(gè)遠(yuǎn)離天道、遠(yuǎn)離天之天的過程，但是，主體正是通過這種遠(yuǎn)離的方式實(shí)現(xiàn)在更高層次上天人的統(tǒng)一。天之天與人之天本來就是同一個(gè)世界，它們的分化只是意味著同一個(gè)世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。

從人道層面上探討真實(shí)的存在，主要從以下兩個(gè)層面展開：首先是存在的時(shí)間性問題，它構(gòu)成了王船山"性日生日成"學(xué)說的主題。其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關(guān)系問題。對(duì)于前者的探討集中在以下四個(gè)問題上：第一，世界的始終與主體的時(shí)間性。通過對(duì)于"天地之始終今日是"的理論解釋，王船山堅(jiān)持認(rèn)為，世界的始終必須從主體自身的時(shí)間性上才能加以領(lǐng)會(huì)，在他那里，世界在主體那里發(fā)生的過程就是主體在在世活動(dòng)中揭示存在的過程。第二，主體的時(shí)間意識(shí)結(jié)構(gòu)。王船山探討了主體的時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu)："識(shí)"、"思"、"慮"，它們分別對(duì)應(yīng)于過去、現(xiàn)在和未來。通過它們，作為時(shí)間維度的過去、現(xiàn)在和未來才不僅僅是一種線性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。時(shí)間即存在，存在即時(shí)間，就是隱（不可見）、顯（可見）之間的交互作用和持續(xù)發(fā)生過程，對(duì)于人而言，時(shí)間意味著一種"關(guān)系的承擔(dān)"，也即在每一個(gè)現(xiàn)在（可見）對(duì)于不可見的承擔(dān)。第三，生死現(xiàn)象與時(shí)間的關(guān)系。王船山的思路是從時(shí)間的視域來理解生死，他的觀點(diǎn)主要有以下幾點(diǎn)：（1）生死不是從"無"（非存在）中被創(chuàng)造出來又消滅于"無"，而是時(shí)間流程（人類歷史和文化傳統(tǒng)）中隱與顯（可見與不可見）兩種狀態(tài)。（2）生的現(xiàn)象比死更為根本，它不僅僅包括生理學(xué)的新陳代謝、個(gè)體的在世過程，還包含文化傳統(tǒng)意義上的世代生成。（3）如何死的問題就是如何生的問題，以時(shí)間性的方式對(duì)待生死，也就是在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統(tǒng)的延續(xù)和再生。第四，人性的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。王船山主張人性展開為一個(gè)時(shí)間性的過程，這個(gè)過程包含著命日降性日生、習(xí)與性成兩個(gè)層面。時(shí)間性作為人性的結(jié)構(gòu)，它的本質(zhì)意義在于王船山所謂的"形而有之性"，也即精神本體的不斷來到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的存在的生與成，人的存在具有一種世界性的結(jié)構(gòu)。人道意義上的真實(shí)存在還有一個(gè)理欲之辨的問題，在這方面，王船山的基本主張是，真實(shí)存在是感性存在與理性存在的統(tǒng)一。"形外而著，性內(nèi)而隱"， 以可見（外而著）形式出現(xiàn)的感性與以不可見（內(nèi)而隱）形式出現(xiàn)的理性共存于一個(gè)持續(xù)交互作用著的統(tǒng)一體中。但是，宋明以來貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學(xué)意識(shí)，以其對(duì)于感性、因此也是對(duì)于可見的敵視，割裂了這種統(tǒng)一，把人的本質(zhì)簡單地歸結(jié)為理性存在的結(jié)果，必然是對(duì)于可見的消解，這種消解也為不可見與可見的隔絕提供了條件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理與欲在本然的意義上并不是對(duì)立的，理的原初功能在于燮理、引導(dǎo)，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非對(duì)于欲的治療。治療的觀念已經(jīng)暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關(guān)系形態(tài)，而把欲求的去除視為實(shí)踐的原則，這與那種衰微的、沒有生命力的時(shí)代意識(shí)密切相關(guān)，它削弱了真實(shí)存在的能動(dòng)性。王船山認(rèn)為，真正意義上的天理只有在人欲上才能發(fā)現(xiàn)，天理的規(guī)定就是感性自身的同然性與真實(shí)無偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認(rèn)基礎(chǔ)之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學(xué)特征或人類學(xué)規(guī)定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規(guī)定。而且，理性的開顯只有在感性的徹底實(shí)現(xiàn)中才得以可能，而宋明人去欲的實(shí)踐不可能獲得真正意義上的理性。

六

回歸真實(shí)的存在這一主題不僅要回答什么是真實(shí)的存在，還要回答如何回歸真實(shí)的存在，"如何回歸"不僅包含如何把握、領(lǐng)會(huì)的問題，這是對(duì)于不可見從認(rèn)識(shí)論上加以承擔(dān)；而且，還包含著如何在實(shí)踐中展現(xiàn)的問題，這是從感性實(shí)踐的意義上對(duì)于不可見加以承擔(dān)。在王船山那里，如何回歸真實(shí)的存在主要從以下兩個(gè)層面展開討論：從個(gè)體性的角度來說，如何把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在；從類主體的角度，如何在社會(huì)歷史實(shí)踐中回歸真實(shí)的存在。

從個(gè)體性的角度來說，就是主體在廣義的知行過程中回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，主要圍繞著以下三個(gè)層面來討論的。第一，知行之辨，它承擔(dān)主體與自身存在的關(guān)系。王船山強(qiáng)調(diào)，對(duì)于真實(shí)存在的把握要在知行過程中，在主體自身的存在中進(jìn)行，而不是在那種靜觀的"離行之知"中加以把握，這關(guān)聯(lián)著在廣義認(rèn)識(shí)活動(dòng)中化理論為方法的問題，它與實(shí)踐優(yōu)先性的確立相聯(lián)系。其次，如何在自身的存在中展現(xiàn)存在，這是化理論為德性的問題。在這個(gè)問題上，王船山強(qiáng)調(diào)通過主體由知行活動(dòng)向誠明過程的轉(zhuǎn)化，這樣，主體就由一個(gè)依賴于知行活動(dòng)的學(xué)習(xí)主體轉(zhuǎn)變?yōu)樘幱谡\明過程中的德性主體。換言之，從知行到誠明的轉(zhuǎn)化，是我與自身存在溝通的過程。第二，能所之辨，它承擔(dān)的是主體與對(duì)象的關(guān)系，或者說是我與它的關(guān)系。王船山認(rèn)為，無論是知行實(shí)踐，還是誠明活動(dòng)，都不能僅僅限制在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或心性涵養(yǎng)中，更為主要的是，它發(fā)生在主體與對(duì)象世界的交互作用中。主體把自身不可見的精神本質(zhì)展現(xiàn)在對(duì)象世界中，對(duì)象世界也以一定的方式作用著主體，這兩方面的結(jié)合就是能所之間發(fā)生的雙重對(duì)象性活動(dòng)。王船山認(rèn)為，這種對(duì)象性活動(dòng)的關(guān)鍵是保持著能所各自的自有性，在所中展現(xiàn)自己的能仍然保持著能的性質(zhì)，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵御異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關(guān)系，也就是我與你的關(guān)系。在廣義知行過程中把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在，固然是主體的自我探索過程，但是，這種自我探索發(fā)生在與他人交互的關(guān)系之中。換言之，真實(shí)存在的把握和展現(xiàn)，不僅有一個(gè)主體性的維度，同時(shí)還有一個(gè)主體間的維度。當(dāng)然，王船山雖然有著對(duì)于主體間性的朦朧意識(shí)，但是他不可能建立這個(gè)概念。但王船山堅(jiān)決主張?jiān)谂c他人的交互關(guān)系中自至（自我探索），既保持著與他人的交互關(guān)系，又維護(hù)主體自身的獨(dú)特個(gè)性，這就是回歸真實(shí)存在的必由之路。

如何回歸真實(shí)的存在，從類主體的角度來說，就是在社會(huì)歷史實(shí)踐中把握、展現(xiàn)真實(shí)的存在。化自在之物為為我之物以及能所之辨作為寬廣的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點(diǎn)也是王船山能夠突破宋明時(shí)代內(nèi)在心性、道德之學(xué)的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區(qū)分，這種區(qū)分表明，一種真正的歷史性生存就是可見與不可見的持續(xù)溝通活動(dòng)，在歷史中回歸真實(shí)的存在，就是走向歷史性的生存。通過對(duì)于"理勢(shì)合一"與"理性的機(jī)巧"的探討，王船山表明歷史是一種客觀的存在--"天"，"天"是一種歷史"大視域"，與源于個(gè)體的小視域以及源于現(xiàn)在的小視域相對(duì)。這種"大視域"的不同規(guī)定對(duì)應(yīng)著走向歷史性生存的方式。

首先，"天"以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義，這意味著，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發(fā)展，自覺地承擔(dān)與共同體的關(guān)系。換言之，歷史過程中的"天人合一"需要的是一種"我"與"我們"的視域融合，作為這種融合的結(jié)果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我們；另一方面，"我就是我們，我們就是我"。歷史過程把主體自身的成長引入社會(huì)公共領(lǐng)域，而后者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的"社會(huì)性經(jīng)驗(yàn)視野"（social horizon of experrience），它導(dǎo)向個(gè)體對(duì)于共同體公共事務(wù)的承擔(dān)。當(dāng)然，由于王船山缺乏適當(dāng)?shù)母拍睿瑐€(gè)體對(duì)于共同體之間的多種多樣的關(guān)系還沒有被清晰地認(rèn)識(shí)到。共同體可以是經(jīng)濟(jì)共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個(gè)體對(duì)于共同體的關(guān)系承擔(dān)因此也具有多種方式，法律的承擔(dān)與經(jīng)濟(jì)的承擔(dān)、倫理的承擔(dān)雖然彼此交錯(cuò)，但是又有性質(zhì)的不同。此外，個(gè)體對(duì)于共同體的任何一種承擔(dān)都應(yīng)是相互性的，一方面，是理應(yīng)付出的責(zé)任與義務(wù)，另一方面則應(yīng)平等地享有共同體成員經(jīng)由相互承認(rèn)而達(dá)成的基本的權(quán)利和勞動(dòng)的成果。對(duì)于權(quán)利的承擔(dān)，也是承擔(dān)存在（包括自身存在）的一個(gè)重要方面。這種要求需要在如下的法學(xué)性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的"所有物"，本真的存在展開為對(duì)它的守護(hù)。但是，這些都不能指望在王船山那里發(fā)現(xiàn)。

其次，天的含義是"合往古來今而成純"，這一點(diǎn)意味著，通向歷史性生存，就是現(xiàn)在視域與不可見的過去和未來的"視域融合"。具體說來，就是把共同體那種不可見的歷史（往古）與前景（來今）接收到個(gè)體當(dāng)下的生存之中，自覺地參與共同體的歷史性精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。

此外，這種"大視域"，意味著"理性的機(jī)巧"，也即歷史本身的不可測度性（隱性，不可見性），主體對(duì)于歷史過程不可能擁有一種清晰、透明的意識(shí)。因此，走向真實(shí)存在，需要一種在不透明處境下的"技藝"，這就是"知幾"、"知時(shí)"的實(shí)踐性智慧。通過這種智慧，人們才能"變而不失其常"，"日新而不失其素"，成為真正的"時(shí)者"；通過這種智慧，歷史才能真正成為"自由的場景"，成為存在的方式，成為回歸真實(shí)的存在的道路。

當(dāng)然，對(duì)于歷史過程的理解，王船山在某些方面尚沒有達(dá)到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那里缺乏一種概念，這種概念能夠承擔(dān)勞動(dòng)在黑格爾和馬克思那里所承擔(dān)的哲學(xué)功能：這種勞動(dòng)不但整體性地生產(chǎn)共同體的存在，而且還生產(chǎn)共同體的成員的存在，正是勞動(dòng)把單個(gè)的人變成了共同體的成員。在勞動(dòng)過程中形成了人們之間的政治的、經(jīng)濟(jì)的、倫理的、道德的、法律的等等關(guān)系，對(duì)于這些關(guān)系的承擔(dān)構(gòu)成了回歸真實(shí)的存在的具體方式。例如耶拿時(shí)期的黑格爾就曾經(jīng)把勞動(dòng)產(chǎn)品的交換稱為"對(duì)具體的回歸"，因?yàn)椋ㄟ^勞動(dòng)過程（尤其是作為它的一個(gè)環(huán)節(jié)的交換活動(dòng)），人們?cè)谏鐣?huì)生活中的具體需要實(shí)現(xiàn)了，并且成為比他們實(shí)際所是更應(yīng)該是的東西。當(dāng)然，在馬克思和黑格爾那里，勞動(dòng)概念有著本質(zhì)的不同，但是這一點(diǎn)并不妨礙它在二人那里具有類似的哲學(xué)論證功能。由此，在黑格爾和馬克思那里，對(duì)于歷史的存在論的理解，同時(shí)也就獲得了社會(huì)批判的形式。相比之下，王船山哲學(xué)在這些方面則顯得相對(duì)單薄，缺乏相應(yīng)的人文厚度。

篇5

[關(guān)鍵詞] 誘導(dǎo)期血液透析； 人文關(guān)懷； 護(hù)理； 依從性

[中圖分類號(hào)] R473[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1005-0515（2011）-07-135-01

血液透析患者是一組特殊的患者群體，身心長期受疾病折磨易產(chǎn)生心理障礙。尤其首次行血液透析的患者，面對(duì)一種陌生的環(huán)境、一種陌生的治療，他們往往有緊張、焦慮、恐懼、絕望、抑郁心理。這種心理將會(huì)影響患者透析的順利進(jìn)行，甚至對(duì)往后的透析依從性發(fā)生影響。因此，對(duì)誘導(dǎo)期血液透析患者進(jìn)行人文關(guān)懷的整體護(hù)理非常重要。

1 臨床資料和方法

1.1 一般資料 選擇2008～2010年本院首次透析患者138例，采用隨機(jī)數(shù)字法分為對(duì)照組、干預(yù)組2個(gè)組，每組69例。對(duì)照組男性43例、女性26例，年齡17～73歲。干預(yù)組男性35例、女性34例，年齡23～67歲。兩組年齡、性別、原發(fā)病、文化程度等方面差異均無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05）,具有可比性。

1.2 方法 每組患者透析2-3次/周，首次誘導(dǎo)透析2.5小時(shí)，第二次透析3小時(shí)，第三次透析4小時(shí)，以后轉(zhuǎn)入規(guī)律性透析，每次透析4小時(shí)。均使用德國貝朗Dialog+透析機(jī)，碳酸氫鹽透析液，德國Polyflux6LR型透析器，透析液流量500ml/min，血流量180～200ml/min。對(duì)照組實(shí)施常規(guī)護(hù)理，干預(yù)組實(shí)施常規(guī)護(hù)理的基礎(chǔ)上給予人文關(guān)懷護(hù)理。具體措施如下：(1)營造溫馨和諧的人文氛圍、引入現(xiàn)代的護(hù)理禮儀。透析室的環(huán)境布局應(yīng)讓患者產(chǎn)生舒適感覺，物品的擺設(shè)規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化，做到整潔、明朗、空氣清新，溫度22-24℃，濕度50-60%。醫(yī)護(hù)人員著裝整潔，儀表端莊，舉止大方，語言和藹可親，使患者進(jìn)入透析室時(shí)有賓至如歸的感覺。(2)加強(qiáng)護(hù)患溝通，了解患者心理動(dòng)態(tài)變化。在與患者進(jìn)行交談時(shí)，對(duì)患者的述說應(yīng)認(rèn)真傾聽，讓患者占主導(dǎo)地位，護(hù)士適時(shí)引導(dǎo)主題，針對(duì)不同的問題給予耐心細(xì)致的解釋，及時(shí)安撫，使患者的負(fù)性情緒得以宣泄，鼓勵(lì)其正確認(rèn)識(shí)疾病，樹立信心,愉快的接受治療。(3)加強(qiáng)與患者家屬溝通。向患者家屬講解人文關(guān)懷的重要性，取得患者家屬的配合，發(fā)揮家庭支持系統(tǒng)的作用。(4)進(jìn)行多元化的健康教育。設(shè)立溫馨提示園、進(jìn)行茶話會(huì)式的工休座談會(huì)、發(fā)放健康宣傳冊(cè)，使患者了解與透析相關(guān)的信息，積極的配合治療。(5)爭取社會(huì)支持。對(duì)經(jīng)濟(jì)條件困難的患者幫助尋求社會(huì)的支持，尤其是社保部門與合作醫(yī)療的政策傾斜。解決患者的實(shí)際問題，緩解其經(jīng)濟(jì)壓力，為其進(jìn)入規(guī)律性血液透析提供保障。

1.3 評(píng)定標(biāo)準(zhǔn) 兩組患者于誘導(dǎo)期結(jié)束評(píng)定患者透析依從性，內(nèi)容包括：完全依從（主動(dòng)配合治療、遵醫(yī)囑用藥、按時(shí)透析）、部分依從（被動(dòng)接受治療、不遵醫(yī)囑用藥、不能按時(shí)透析）、不依從（拒絕治療）。

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法 記數(shù)資料采用X2 檢驗(yàn)，P

2 結(jié)果 兩組透析依從性比較，由表1可見干預(yù)組透析依從性比對(duì)照組高（P

表1 兩組透析依從性比較 例%

3 結(jié)論 對(duì)誘導(dǎo)期透析患者實(shí)施人文關(guān)懷護(hù)理，能顯著提高透析治療依從性，從而提高透析患者的生活質(zhì)量及生存率。

4 討論 人文關(guān)懷就是對(duì)人的生存狀況的關(guān)懷、對(duì)人的尊嚴(yán)與符合人性的生活條件的肯定，對(duì)人類的解放與自由的追求。簡言之，人文關(guān)懷就是關(guān)注人，關(guān)心人，重視人的個(gè)性，滿足人的需求，尊重人的權(quán)利［1］。在護(hù)理領(lǐng)域中，人文關(guān)懷體現(xiàn)為人性化護(hù)理，是護(hù)理的核心內(nèi)涵，人文關(guān)懷式的服務(wù)已成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)文明和現(xiàn)代化醫(yī)院的一個(gè)重要標(biāo)志。

終末期腎病的保守治療到規(guī)律血液透析治療的過渡透析時(shí)期稱為血液透析的誘導(dǎo)期。由于治療模式的改變，這段時(shí)期的患者在心理和生理方面都是一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折期。有研究表明，69%的誘導(dǎo)期血液透析患者要求透析前做心理指導(dǎo)[2]。大多數(shù)患者都存在焦慮、恐懼 、絕望、抑郁等心理，嚴(yán)重影響血液透析的順利進(jìn)行，影響其生活質(zhì)量。為了預(yù)防或減輕不良情緒對(duì)血液透析的影響,對(duì)誘導(dǎo)期血液透析患者采取人文關(guān)懷護(hù)理顯得更為重要和更為有意義。

人文關(guān)懷護(hù)理是對(duì)患者進(jìn)行溫馨的人文關(guān)懷和心理疏導(dǎo)，以取得病人的信任和合作，分析病人的精神狀態(tài)和心理活動(dòng)，及時(shí)發(fā)現(xiàn)不利于疾病的環(huán)節(jié)和因素，及時(shí)予以糾正和干預(yù)，盡量減少病人的負(fù)性情緒，引導(dǎo)他們積極地面對(duì)疾病，樹立戰(zhàn)勝疾病的信心。本研究表明，對(duì)誘導(dǎo)期透析患者實(shí)施人文關(guān)懷的護(hù)理，使患者對(duì)透析有了充分了解，疏導(dǎo)了患者的不良情緒，增強(qiáng)了戰(zhàn)勝疾病的信心，使患者能以坦然的心境、頑強(qiáng)的意志、樂觀積極的心態(tài)接受規(guī)律性透析治療，提高了透析治療依從性，從而提高了透析患者的生活質(zhì)量及生存率。

參考文獻(xiàn)