序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇政治哲學(xué)研究，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

關(guān)鍵詞：古典政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；政治哲學(xué)研究

前言：二十一世紀(jì)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)高度繁榮的時(shí)代，在此種時(shí)代背景之下，任何事物的發(fā)展都存在著十分鮮明的社會(huì)價(jià)值。政治哲學(xué)作為一種建立在人們思想基礎(chǔ)之上的一個(gè)精神事物，在社會(huì)發(fā)展以及構(gòu)建人們思想意識(shí)的過(guò)程當(dāng)中同樣發(fā)揮著重要的作用。我們國(guó)家的政治哲學(xué)研究起源于上個(gè)世紀(jì)八十年代。經(jīng)過(guò)幾十年的研究，中國(guó)到底應(yīng)該如何構(gòu)建自己的政治哲學(xué)體系仍然是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。因此，對(duì)古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的研究具有鮮明的現(xiàn)實(shí)意義。

一、古典政治哲學(xué)研究

（一）“善”

在古典政治哲學(xué)當(dāng)中，其在實(shí)際的研究以及發(fā)展過(guò)程當(dāng)中總是在探尋關(guān)于知識(shí)美好問(wèn)題以及社會(huì)美好知識(shí)，簡(jiǎn)單的來(lái)說(shuō)其實(shí)就是對(duì)“善”的問(wèn)題進(jìn)行研究。在此種思想背景之下，任何性質(zhì)的政治目的其實(shí)都是從兩個(gè)方面出發(fā)，一個(gè)是尋求政治變革另一個(gè)尋求政治保守。當(dāng)人們采用變革的時(shí)候，是為了讓事物的發(fā)展變得更好。當(dāng)人們采取保守的時(shí)候，則是為了不讓當(dāng)下事物的發(fā)展變得更壞。從此種發(fā)展的大背景之下我們可以看出，主導(dǎo)政治發(fā)展的因素不是更好就是更壞。這就是一種對(duì)于“善”的理解，因?yàn)樵诖嘶A(chǔ)之上，如果我們不立足于“善”的角度進(jìn)行思考，那么就不可能進(jìn)一步追求更好或是更壞，這是一個(gè)古典政治哲學(xué)的基本的基本表現(xiàn)，也是發(fā)展的一個(gè)必然訴求。

（二）政治的哲學(xué)主導(dǎo)

所謂的政治哲學(xué)其實(shí)也不過(guò)是哲學(xué)內(nèi)容的一個(gè)分支而已。從哲學(xué)的角度上來(lái)看，其在實(shí)際的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中所追求的其實(shí)是一種整全知識(shí)，簡(jiǎn)單的來(lái)說(shuō)就是對(duì)世界所有事物本性知識(shí)的研究。而在實(shí)際的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中整全知識(shí)必將會(huì)后于整全意見(jiàn)，所以哲學(xué)會(huì)應(yīng)用整全知識(shí)來(lái)取代意見(jiàn)。與此相關(guān)，政治哲學(xué)所要研究的其就是政治知識(shí)。但是政治在發(fā)展過(guò)程當(dāng)中必將會(huì)受限于各種外部因素。所以其并不是中立的。而對(duì)于政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)， 發(fā)展的最終需要取得的是一個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)，也就是關(guān)于善的知識(shí)。或者說(shuō)是一個(gè)關(guān)于政治事物本性之間的政治因素知識(shí)，并且在實(shí)際的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中利用這種政治知識(shí)來(lái)進(jìn)一步的取代政治意見(jiàn)。這便是古典政治哲學(xué)之下的政治發(fā)展基本訴求。

（三）最佳政制

在古典政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下，政治哲學(xué)的基本體現(xiàn)其實(shí)是一個(gè)最佳政制問(wèn)題，所謂的最佳政治就是最佳的政治制度問(wèn)題。從政治哲學(xué)發(fā)展的必然訴求來(lái)看，其最終追求的不是一個(gè)好的生活就是一個(gè)好的社會(huì)，或者從政治本文的角度進(jìn)行思考，其最終所要追求的的應(yīng)該是一個(gè)正當(dāng)?shù)恼沃刃蛞约耙粋€(gè)好的政治秩序。那么以上的諸多內(nèi)容則是全部通過(guò) “政制”來(lái)進(jìn)行實(shí)現(xiàn)的，在現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中，所謂的政制其實(shí)不僅僅是指政府基本形式，簡(jiǎn)單的來(lái)說(shuō)就是我們經(jīng)常說(shuō)到的民主制或是寡頭制以及君主制等基本內(nèi)容。因?yàn)檎軐W(xué)背景之下的政制在一定程度之上，其將會(huì)意味著一個(gè)綜合組成部分，可以是社會(huì)當(dāng)中的生活形式以及生活風(fēng)格。也可以是人們的現(xiàn)實(shí)道德品味，或者是國(guó)家形式以及相關(guān)的法律精神等基本內(nèi)容。

二、現(xiàn)代政治哲學(xué)研究

（一）政治正義以及共同善

在現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下，所謂的政治哲學(xué)將會(huì)包含就對(duì)政治正義以及共同善問(wèn)題的研究問(wèn)題。因?yàn)檎诖朔N背景之下，我們所謂的政治哲學(xué)將會(huì)與政治哲學(xué)的的基本作用本體或是相關(guān)的受眾有著十分密切的關(guān)聯(lián)性。并且在實(shí)際的發(fā)展、演變以及作用的過(guò)程當(dāng)中將會(huì)進(jìn)一步受到基本作用本體或是相關(guān)的受眾的直接影響，因?yàn)槠湓趯?shí)際的應(yīng)用以及發(fā)展過(guò)程當(dāng)中將會(huì)隨著不同社會(huì)內(nèi)容從而發(fā)生不同的改變，所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下政治哲學(xué)最終需要研究以及探討的問(wèn)題在很大程度之上其實(shí)是受眾群體的問(wèn)題。那么對(duì)于基本善的問(wèn)題進(jìn)行了積極的研究之后，其最終在現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下則將會(huì)由原本的一個(gè)“善”演變?yōu)楣餐浦R(shí)問(wèn)題。這也是政治基礎(chǔ)的發(fā)展問(wèn)題以及基本內(nèi)容問(wèn)題。當(dāng)政治哲學(xué)最終作用在現(xiàn)代政治哲學(xué)體系之下，對(duì)于善的研究也就必將會(huì)發(fā)生改變。

（二）確立原則

在現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下，將會(huì)進(jìn)一步的確立規(guī)范政治制度以及相關(guān)政策安排所具有的基本原則。從古典政治哲學(xué)的角度來(lái)講，這個(gè)基礎(chǔ)之下的善其實(shí)可以說(shuō)是一種針對(duì)于個(gè)人而言的研究。但是在現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下，公共善概念的出現(xiàn)則是在進(jìn)一步的針對(duì)政治制度或是相關(guān)的政策安排，簡(jiǎn)單的來(lái)說(shuō)其是一種針對(duì)政府本體而言的一種知識(shí)研究。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代政治哲學(xué)正在試圖為接受或者進(jìn)一步拒絕政府特定相關(guān)的政治制度以及一些特定的政策安排進(jìn)行理論根據(jù)的支持。

（三）人類理性的權(quán)威

政治哲學(xué)在實(shí)際的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中，對(duì)人類理性的基本求助活動(dòng)是否可以取得成功既不取決于官僚機(jī)構(gòu)或由傳統(tǒng)和根深蒂固的習(xí)慣所確認(rèn)的機(jī)構(gòu)的評(píng)估，也不取決于由專家組成的機(jī)構(gòu)的評(píng)估，而是取決于每一個(gè)公民對(duì)其成果的評(píng)估。因此，“政治哲學(xué)家并不比其他公民擁有更多的權(quán)威，也不能對(duì)民主社會(huì)中的政治正義問(wèn)題做出裁決，就像由物理學(xué)家組成的機(jī)構(gòu)不能對(duì)物理學(xué)理論做出決那樣”[5]。

結(jié)束語(yǔ)：綜上所述，中國(guó)想要進(jìn)一步完善自己的發(fā)展，促進(jìn)國(guó)家進(jìn)一步繁榮，不僅僅需要在物質(zhì)層面進(jìn)行單方面的發(fā)展，還需要在精神世界上不斷繁榮，。政治哲學(xué)體系的建立就是一個(gè)重要的方法。政治哲學(xué)體系的建立既不是全部順從，亦不是空穴來(lái)風(fēng)。立足于我們國(guó)家現(xiàn)階段的本位內(nèi)容進(jìn)行思考才是關(guān)鍵。本文以上內(nèi)容立足于古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本概念，對(duì)于相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了簡(jiǎn)要的研究，希望可以通過(guò)對(duì)二者之間的內(nèi)容解讀，進(jìn)一步促進(jìn)我們國(guó)家的政治體系建設(shè)得以發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉亞明. 善與可能的善：從古典政治哲學(xué)到現(xiàn)代政治哲學(xué)的嬗替[J]. 內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2015，02：52-57.

[2]唐學(xué)亮，張?jiān)倭? 古典政治哲學(xué)視野下的“親親相隱”問(wèn)題研究――以哲學(xué)與政治的關(guān)系為中心[J]. 上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2015，03：42-51.

[3]R俊峰. 美好生活、政治與現(xiàn)代性――古典政治哲學(xué)的嬗變及其意義[J]. 科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)，2004，01：80-82.

篇2

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)。”

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

篇3

?職稱網(wǎng)

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；社會(huì)；個(gè)人

?職稱網(wǎng)

中圖分類號(hào)：D6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-026X（2011）03-0000-01

??

一、 政治哲學(xué)的含義及其發(fā)展

?實(shí)事求是的說(shuō)政治哲學(xué)在今天也尚未成為一個(gè)讓大家普遍接受的學(xué)科名稱，德國(guó)哲學(xué)家們依然還愿意按照其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使用“法和國(guó)家的哲學(xué)倫理學(xué)”或者“法和國(guó)家哲學(xué)”的名稱。也有許多人認(rèn)為政治哲學(xué)屬于道德哲學(xué)或倫理學(xué)抑或是社會(huì)哲學(xué)。這些繁雜的現(xiàn)象讓我們對(duì)政治哲學(xué)進(jìn)行界定產(chǎn)生了較大的困難。美國(guó)著名政治哲學(xué)家施特勞斯一直秉承歐洲理性主義傳統(tǒng)，他曾在其代表作《什么是政治哲學(xué)》中指出“政治哲學(xué)就是要試圖真正了解政治事務(wù)的性質(zhì)以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識(shí)。”韋伯在其《學(xué)術(shù)與政治》一書中直接從國(guó)家的角度著手分析政治，認(rèn)為政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力的分配問(wèn)題，但是權(quán)力卻是有其獨(dú)特指向的。政治先于國(guó)家，而且政治的功能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比國(guó)家的功能和作用更為廣泛、全面和深入。

?從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)政治乃是人類社會(huì)在一定團(tuán)體內(nèi)部為了分配社會(huì)利益而產(chǎn)生的各種行為與制度，這些社會(huì)團(tuán)體都有一些共同的特征，如具有一個(gè)最高的權(quán)力機(jī)構(gòu)、統(tǒng)一的規(guī)章制度、一定范圍的領(lǐng)土。由此可見(jiàn)，在現(xiàn)實(shí)政治生活中，國(guó)家便是人類政治的最為典型的表現(xiàn)。國(guó)家范圍內(nèi)政府、政黨、社會(huì)團(tuán)體或者公民個(gè)人的政治行為及其相應(yīng)的原則與制度需要一定的觀念作指導(dǎo)，這些觀念可以有各種來(lái)源。于是，政治哲學(xué)研究上述政治行為所遵循和遵守的原則和制度，這些原則和制度所從出的規(guī)范和價(jià)值的觀念，這些觀念的基礎(chǔ)，以及由這些原則和制度構(gòu)成的基本結(jié)構(gòu)；研究各種不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點(diǎn)；政治哲學(xué)同時(shí)還研究有關(guān)上述問(wèn)題的方法論。在這里，人們還就什么是社會(huì)、個(gè)人、社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系發(fā)生爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論不僅涉及事實(shí)，而且也涉及人們?yōu)樽约旱睦斫馑⒌臉?biāo)準(zhǔn)，而這些標(biāo)準(zhǔn)就屬于規(guī)范問(wèn)題，因而也在政治哲學(xué)的視野之下。

?

二、 政治哲學(xué)中的社會(huì)與個(gè)人的界定及其特征

?任何政治行為都發(fā)生于一定的社會(huì)之中，任何利益分配都是以人的社會(huì)性為基本前提的。所以理清政治哲學(xué)中社會(huì)與人的基本概念問(wèn)題是我們其余的討論能夠深入進(jìn)行下去的先行條件。

?在政治哲學(xué)之中，社會(huì)一詞具有兩個(gè)基本意思，一是指人類群體性的存在，各種語(yǔ)言、制度、觀念、習(xí)俗、結(jié)構(gòu)和歷史等等物質(zhì)和精神都是人類群體性存在。二是指與國(guó)家相對(duì)而言的人類有組織的群體，也就是除了國(guó)家行為、原則和制度以下，其他的都是社會(huì)的領(lǐng)域。事實(shí)上，國(guó)家行為在終極層面上都是強(qiáng)制的，這也是韋伯等學(xué)者們所強(qiáng)調(diào)的國(guó)家以暴力壟斷為其根本特征的原因所在。那么，任何相對(duì)于國(guó)家行為而言沒(méi)有終極強(qiáng)制性的行為都被稱為社會(huì)的行為。舉例而言，最低生活保障制度是一種國(guó)家制度，慈善事業(yè)是一種社會(huì)行為。最低生活保障制度是必須要國(guó)家通過(guò)行使其稅收職能來(lái)具體實(shí)行的，眾所周知，稅收具有固定性、無(wú)償性和強(qiáng)制性的基本特征，是一種典型的以國(guó)家強(qiáng)制力為后盾的社會(huì)財(cái)富再分配。作為一種社會(huì)行為的慈善事業(yè)，其資金與物資都來(lái)源于人們自愿饋贈(zèng)的捐款和贊助，并且慈善事業(yè)的獲益者也是由慈善團(tuán)體根據(jù)其自己的信念與章程來(lái)指定的。

?在政治哲學(xué)之中，怎么去理解個(gè)人直接關(guān)涉到一系列基本的原則與制度問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)與歸宿問(wèn)題。關(guān)鍵之關(guān)鍵就在于個(gè)人是否是構(gòu)成社會(huì)的不可再分的基本單位，換句話說(shuō)，就是在一個(gè)政治性的團(tuán)體中間，單個(gè)的個(gè)人是否是最為基本的權(quán)利義務(wù)的主體？在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)里，家庭是組成社會(huì)的基本單位，這種觀念影響深遠(yuǎn)，甚至一直延續(xù)到今天，比如一個(gè)人出生在農(nóng)民家庭，便就當(dāng)然地只有農(nóng)民戶口，卻不能選擇居民戶口。在歐洲亦然，中世紀(jì)歐洲的社會(huì)的基本單位也是家庭，貴族和農(nóng)奴的身份都是世襲罔替的。到了現(xiàn)代社會(huì)，人們的思想認(rèn)識(shí)發(fā)生了較大的改變，個(gè)人取代家庭成為組成社會(huì)的最為基本的單位，權(quán)利義務(wù)不是以家庭為單位分配的而是以個(gè)人為單位分配的，也就是說(shuō)個(gè)人成為權(quán)利義務(wù)的主體。然而這并不是說(shuō)所有人從呱呱墜地開始就擁有了政治權(quán)利。職能就一般情況而言，在公民社會(huì)里，法律規(guī)定的成年的個(gè)人應(yīng)當(dāng)是享有與所有其他人平等的政治權(quán)利的。由此觀之，政治哲學(xué)中所謂個(gè)人便是政治性團(tuán)體里獨(dú)立地享有權(quán)利和承擔(dān)義務(wù)的最基本的行為主體。

三、政治哲學(xué)中的社會(huì)與個(gè)人關(guān)系

?在政治哲學(xué)中，如何理解認(rèn)識(shí)并進(jìn)而規(guī)定社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系，是一個(gè)有著諸多分歧與爭(zhēng)議的問(wèn)題。關(guān)于社會(huì)與個(gè)人問(wèn)題爭(zhēng)議的主要的區(qū)別主要就在于，人們?cè)诖_立社會(huì)基本原則與相關(guān)制度時(shí)，究竟是以社會(huì)還是個(gè)人為最基本的出發(fā)點(diǎn)的問(wèn)題。因此，社會(huì)常常又被理解為國(guó)家或者其他諸如民族、宗教等某一特定的團(tuán)體。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，個(gè)人應(yīng)該而且必須是社會(huì)基本原則與制度的出發(fā)點(diǎn)與歸宿，持該觀點(diǎn)的人認(rèn)為良好而穩(wěn)定的社會(huì)秩序與規(guī)范必須是建立在確保個(gè)人最基本的權(quán)利與自由之基礎(chǔ)上，這些權(quán)利與自由擁有最優(yōu)先被考慮的屬性，堅(jiān)決不能以國(guó)家的或其他社會(huì)性團(tuán)體的名義來(lái)侵犯和踐踏個(gè)人的權(quán)利與自由。這種類似于自由主義的觀點(diǎn)今天漸趨流行。另外一種觀點(diǎn)認(rèn)為，一旦脫離了社會(huì)，個(gè)人便是一個(gè)沒(méi)有辦法規(guī)定的抽象的存在物。諸如國(guó)家等政治性的團(tuán)體，其首要的目標(biāo)就是要保證這個(gè)團(tuán)體里所有成員的安全、權(quán)利和福利。從這個(gè)角度出發(fā)，所以社會(huì)的整體利益就必然高于個(gè)人的權(quán)利與自由，在現(xiàn)代社會(huì)的很多情況下，公民個(gè)人的權(quán)利與自由通常都是通過(guò)社會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。除此此外，每一個(gè)社會(huì)性團(tuán)體都擁有其共同的價(jià)值觀與文化，這種共同的價(jià)值觀與文化相對(duì)于其成員而言就就具有天然的優(yōu)先性。中國(guó)傳統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)，中世紀(jì)歐洲的封建主義以及現(xiàn)代的社群主義都是這一觀點(diǎn)的典型代表。值得一提的是，這種觀點(diǎn)并不是要否認(rèn)個(gè)人權(quán)利的重要性，只是認(rèn)為這種個(gè)人的權(quán)利與自由始終是有限制的。

?前文所論述的兩種觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)論，除了涉及到態(tài)度與立場(chǎng)之外，還涉及到方法論的問(wèn)題。因?yàn)殛P(guān)于社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的觀點(diǎn)主要不是用來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)，而通常是用來(lái)設(shè)想或規(guī)劃某種理想的社會(huì)秩序。在這樣一個(gè)前提之下，究竟是以社會(huì)為基本出發(fā)點(diǎn)還是以個(gè)人為基本出發(fā)點(diǎn)的選擇就涉及到方法論的問(wèn)題。比如，通過(guò)為每個(gè)人平等地分配基本權(quán)利并且充分地維護(hù)這些權(quán)利，一個(gè)秩序良好的社會(huì)是否就因此而能夠建立起來(lái)？在現(xiàn)代社會(huì)，我們可以舉美國(guó)這樣的以自由主義為主要觀念的國(guó)家為例，基本權(quán)利在大多數(shù)情況下是得到優(yōu)先的維護(hù)和保障的，但是接下來(lái)的問(wèn)題就是，美國(guó)是否就是一個(gè)秩序良好的社會(huì)？其次，如果它存在著問(wèn)題，那么這些問(wèn)題是否可以通過(guò)進(jìn)一步維護(hù)和保障個(gè)人權(quán)利就可以解決？第三，在遭遇外部的危險(xiǎn)時(shí)，美國(guó)的個(gè)人權(quán)利的保障還能維持不變嗎？

??

參考文獻(xiàn)：

?［1］馬德普：政治生活中的應(yīng)然邏輯——政治哲學(xué)的立論基礎(chǔ)與方法論初探［J］，鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004年04期；

?［2］王南湜、王新生：從理想性到現(xiàn)實(shí)性——當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)建構(gòu)之路［J］，中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2007年01期；

?［3］唐小丁：社會(huì)個(gè)人與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的雙重關(guān)系［J］，西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，1986年02期；

篇4

人性理論是荀子政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。荀子對(duì)人性懷有悲觀的陰暗意識(shí)，“人之性惡，其善者偽也。”[1（]《性惡》）他認(rèn)為，人的天性本惡；后來(lái)之所以會(huì)有善的一面，只是人為所致。荀子對(duì)社會(huì)化、社會(huì)關(guān)系以及社會(huì)治理的思考均根源于此。概念的辨析有助于澄清思想的深度差異，正如徐復(fù)觀所說(shuō)：“先哲的思想，是由他所使用的重要抽象名詞表征出來(lái)的。因此，思想史的研究，也可以說(shuō)是有關(guān)重要抽象名詞的研究。”[2（]P11）荀子所謂“性”，指的是人與生俱來(lái)的自然屬性，沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何人為的加工或社會(huì)的改造，即“本始材樸”。從這個(gè)意義來(lái)講，人性應(yīng)不具有道德倫理價(jià)值，也就無(wú)所謂善與惡。但荀子為何又?jǐn)喽ā叭诵詯骸蹦兀吭谲髯涌磥?lái)，善惡的判分并不能從自然角度來(lái)觀察，而應(yīng)從社會(huì)組織的觀點(diǎn)來(lái)看待，只有相對(duì)于社會(huì)組織而言才有善惡之別。凡是促成社會(huì)組織、維持社會(huì)秩序?yàn)樯疲粗疄閻骸Ｕ驗(yàn)槿吮拘詯海绻樔稳说淖匀槐拘裕厝粫?huì)導(dǎo)致悖亂不已，爭(zhēng)端紛起。這樣，人的自然本性與社會(huì)的治理是互不相容的。這就促使了他對(duì)人性中另一方面即社會(huì)性的思考。荀子的“性惡論”試圖修正孟子的“性善論”。孟子的“性善論”存在著一個(gè)兩難悖論：人性先天而善，如果保持這種邏輯一貫性，后天自然而善，就置圣王、禮義于無(wú)用之地，或即使有了圣王、禮義，對(duì)社會(huì)的治理也毫無(wú)用處；如果先天性善并不意味著后天就一定能善，不意味著在現(xiàn)實(shí)中自然而善，那又失去了這種邏輯一貫性。而荀子的“性惡論”彌補(bǔ)了這一缺憾，他斷定先天“性惡”，并認(rèn)為任其自然發(fā)展也是惡，而“善”完全是后天人為的結(jié)果。從“自然”的出發(fā)點(diǎn)到不加干預(yù)的自然結(jié)果來(lái)說(shuō)，荀子的邏輯保持了先天自然性惡，后天自然而惡的一貫性。這樣，對(duì)于孟子而言，人的善的過(guò)程，是從自然性到自然性的過(guò)程，現(xiàn)實(shí)之善是克服后天之惡而保持和恢復(fù)先天性善的過(guò)程；而荀子的人的善的過(guò)程，則是從自然性到社會(huì)性的過(guò)程，現(xiàn)實(shí)之善是通過(guò)人為的方式克服先天之性惡而新生的過(guò)程。將人的從善的過(guò)程放在社會(huì)中度量是荀子政治哲學(xué)的特點(diǎn)所在。雖然荀子對(duì)人性充滿了悲觀，但他卻很樂(lè)觀地看待社會(huì)理想。他崇圣，且希望借此達(dá)到一個(gè)以合群明分、仁義、禮樂(lè)和王道為表征的理想社會(huì)。孟子曾明確地把“圣”界定為“人倫之至”。圣人與人同類，是人群中用義理武裝起來(lái)的典范，且沒(méi)有像基督教中上帝與人之間那種不可逾越的距離。在這一點(diǎn)上，荀子與孟子一致，他認(rèn)為，“圣也者，盡倫者也。”圣人是圓滿地實(shí)現(xiàn)了“人倫”的人，或者說(shuō)是人倫的完滿無(wú)缺的體現(xiàn)者。圣人依然是一般人升華而成，而不是天命的產(chǎn)物或天生而圣。在儒家的思想傳統(tǒng)中有一種“圣人情結(jié)”，圣人理想與盛世理想是統(tǒng)一的。有圣人，就有盛世，在盛世也就意味著有圣人。在荀子時(shí)代，由于社會(huì)政治的極度混亂，個(gè)人對(duì)社會(huì)政治難有作為，致使圣人理想與盛世理想發(fā)生了某種程度的斷裂，個(gè)人只好選擇自我完善，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，但從大體上講，荀子還是保守了“圣人情結(jié)”的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)（即一般所說(shuō)的“內(nèi)圣外王”），依靠君子、賢人和圣人等道德榜樣來(lái)實(shí)行國(guó)家和社會(huì)的治理。荀子社會(huì)理想的核心就是推廣仁義、德禮和王道，像孔子一樣，他強(qiáng)烈希望建立一個(gè)道德理想國(guó)和王道國(guó)。我們知道，儒家的“修身齊家治國(guó)平天下”中“國(guó)”與“天下”是不同的，荀子則凸顯這種區(qū)分，“圣王”相應(yīng)于“天下”，而“諸候”相應(yīng)于“國(guó)家”，主張只有圣王才能擔(dān)任舉天下之重任，才能立為天下效法的普遍之道。天下可以從治一國(guó)開始，但只能通過(guò)王道才能最終取得。荀子相信，雖然人性惡，但通過(guò)禮樂(lè)的教化，通過(guò)隆禮重法的社會(huì)治理，天下王道的社會(huì)理想指日可待。荀子的“圣人情結(jié)”中蘊(yùn)含著一種對(duì)人高度期望的樂(lè)觀主義，但是，一向主張人性惡的荀子卻恰恰忽視了人性轉(zhuǎn)易的難度。人與難以割舍的自然天性同生共息，又置身于紛繁混雜的社會(huì)環(huán)境，從圣只是一種精神的向往和追求，它需要性悟與提升，不可能依賴于某種外在的約束或某種具體行動(dòng)而達(dá)成。荀子對(duì)人性移易難度的低估直接使他的崇王道、重德禮的社會(huì)理想陷入了空想。荀子持性惡論，卻又對(duì)社會(huì)理想極其樂(lè)觀。究竟是什么因素促使荀子從悲觀的人性論跨越到樂(lè)觀的社會(huì)理想呢？其實(shí)，這主要源自于荀子對(duì)生活在社會(huì)中的人從“先天之惡”向“后天之善”轉(zhuǎn)化的自信。這種轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)的可能性，我們可以從荀子關(guān)于政治社會(huì)化、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)治理等的思想中找到證據(jù)。

二、去性存?zhèn)蔚恼紊鐣?huì)化思想

“性”對(duì)荀子而言，是一種人的自然的生物屬性，如饑而擇食，寒而取暖，勞而欲息，趨利避害等。這是一種人的本能行為，無(wú)所謂善惡。如果放縱人們?nèi)纹浔拘詿o(wú)節(jié)制地自由發(fā)展，必然要導(dǎo)致社會(huì)的紛爭(zhēng)和動(dòng)亂，從而就要導(dǎo)向惡。這種人的自然性與社會(huì)秩序的不和諧，是荀子斷言人性惡的根基所在。孟子的性善論揭示了人類道德行為的可能與根據(jù)，它的實(shí)現(xiàn)有賴于后天的修為，而荀子則設(shè)定人性惡，需要社會(huì)的禮法規(guī)范來(lái)抑制人性中惡的因素以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的善。荀子認(rèn)為，孟子之所以倡性善，主要是因?yàn)槊鲜蠜](méi)有看到“性”與“偽”的區(qū)別。而荀子的性惡論恰恰以“性偽之分”為基：“人之性惡，其善者偽也。”這里的“偽”非貶義，非“虛偽”之“偽”，而是“人為”的“為”，正如荀子《性惡》篇所言：“可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。”；在《正65名》篇中荀子再次重申：“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。”換句話說(shuō)，“偽”是通過(guò)人的思考和學(xué)習(xí)后天習(xí)得的，而場(chǎng)所就是社會(huì)。更具體地講，“偽”實(shí)質(zhì)就是作為社會(huì)規(guī)范與制度的“禮義”。可見(jiàn)，“偽”從本質(zhì)上具有與自然性相別的社會(huì)性。所以荀子說(shuō)：“偽者，文禮隆盛也”。[1（]《禮論》）荀子提倡去性存?zhèn)危瑢?shí)際上就是要在社會(huì)中，針對(duì)人性本惡，通過(guò)社會(huì)規(guī)范、制度和法律來(lái)改造人，通過(guò)學(xué)習(xí)、思考和訓(xùn)練來(lái)矯抑人性，使之與社會(huì)和諧。這是一個(gè)將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會(huì)屬性的過(guò)程，也就是政治社會(huì)化過(guò)程。這個(gè)社會(huì)化過(guò)程為荀子從悲觀的人性論向樂(lè)觀的社會(huì)理想的理論跨越提供了可能性。同時(shí)也為他對(duì)社會(huì)關(guān)系和社會(huì)治理思想的論述做了理論的鋪墊。荀子十分關(guān)注政治社會(huì)化實(shí)現(xiàn)的途徑，尤其對(duì)五個(gè)因素著重筆墨：其一是社會(huì)環(huán)境。荀子認(rèn)為，人的社會(huì)化就是以這個(gè)環(huán)境為基點(diǎn)，它對(duì)人性的塑造有著巨大的影響。而恰恰這個(gè)環(huán)境人們是不可選擇的。荀子例證道：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之修，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”[1（]《勸學(xué)》）其二是社會(huì)習(xí)俗。社會(huì)風(fēng)氣與習(xí)俗往往根深而蒂固，它在人們步入社會(huì)之前就已經(jīng)橫亙?cè)谀莾海坏梢愿淖內(nèi)藗兊乃枷耄踔量梢允谷擞捎陂L(zhǎng)期為習(xí)俗所累而喪失本性，荀子說(shuō)“習(xí)俗移志，安入移質(zhì)“就是這個(gè)道理。其三是禮義教化。荀子重師法，認(rèn)為沒(méi)有師法，人的本性就會(huì)任意地發(fā)展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而向善，正所謂“人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。[1（]《儒效》）其四是學(xué)習(xí)，《荀子》開篇即為《勸學(xué)》足見(jiàn)學(xué)習(xí)的重要，“君子曰：學(xué)不可以已。青、取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰、水為之，而寒于水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。”[1（]《勸學(xué)》）學(xué)習(xí)不僅可以開智，更可以識(shí)禮知法。當(dāng)然，荀子的“學(xué)”偏重道德與禮義，而不是現(xiàn)代意義的“學(xué)習(xí)”。其五是道德積累，荀子認(rèn)為，無(wú)論是君子還是圣人，都有一個(gè)道德積累的過(guò)程，“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”[1（]《儒效》）有一點(diǎn)值得注意，在荀子的理論體系中，“偽”占有著重要的地位，甚至高于“性”。荀子不僅認(rèn)定人性本惡，更強(qiáng)調(diào)人之能“偽”。圣人若不能“偽”，與常人無(wú)異；常人若不能“偽”，則與禽獸一般無(wú)二。“偽”被提高到可以賦予人以屬性的地位，其重要性可見(jiàn)一斑。盡管荀子高揚(yáng)性惡論，但他不否認(rèn)惡人可以為善，因?yàn)椤巴恐丝梢詾橛怼薄Ｈ绻怀姓J(rèn)這一點(diǎn)，去性存?zhèn)蔚恼紊鐣?huì)化過(guò)程就毫無(wú)意義，社會(huì)的倫理道德也失去了合法性，恐怕連社會(huì)也無(wú)從建立。總之，性惡論為荀子的政治哲學(xué)提供了理論立足點(diǎn)。與性善論積極地成就善不同，性惡論消極地防止惡，通過(guò)社會(huì)化過(guò)程來(lái)去性存?zhèn)危瑢⒆匀坏娜烁脑斐蔀樯鐣?huì)的人。這就解決了社會(huì)人倫道德的根據(jù)問(wèn)題，也將從政治社會(huì)化置于必要的地位。這樣，荀子實(shí)現(xiàn)了理論跨越的第一步。

三、群分相合的社會(huì)關(guān)系學(xué)說(shuō)

荀子十分關(guān)注“群”這一觀念。萬(wàn)物并存于宇宙之中而形體各不相同，為什么只有人類才能群居和一？在他看來(lái)，“向群”是人之所以為人的重要特征，是人類的自覺(jué)行為。他心目中的理想社會(huì)，也是他所力倡的去性存?zhèn)蔚恼紊鐣?huì)化過(guò)程的終點(diǎn)和歸宿，就是一個(gè)有序的“群”之社會(huì)。荀子將“群”與人類等級(jí)名份和組織結(jié)構(gòu)是緊密聯(lián)系的，“荀子把群體理解為一種等級(jí)結(jié)構(gòu)，并由此出發(fā)來(lái)規(guī)定個(gè)體，從而使個(gè)體進(jìn)一步從屬于等級(jí)序列，就此而言，荀子似乎有較孔孟更接近于整體主義的價(jià)值原則。”[3（]P85）他將“人力不若牛，跑不若馬，而牛馬為用”的原因歸結(jié)為“人能群，彼不能群也。”[1（]《王道》）人要生存，必須戰(zhàn)勝自然，而若想戰(zhàn)勝自然，就必須過(guò)一種集體的、社會(huì)的生活，離開群體的人就不可以稱其為人，所謂“人生不能無(wú)群”。同時(shí)，對(duì)于懷抱“圣人情結(jié)”的荀子來(lái)說(shuō)，這個(gè)王道之國(guó)的管理者即君主也必須“能群”，所謂“君者，善群者也”。[1（]《王制》）應(yīng)該看到，荀子試圖識(shí)別人的真正屬性，但荀子并沒(méi)有揭示出“人所以為人”的本質(zhì)，他的思維還沒(méi)有達(dá)到認(rèn)識(shí)人與動(dòng)物的本質(zhì)差別在于人能從事勞動(dòng)，能制造和使用勞動(dòng)工具這個(gè)高度。但畢竟在先秦諸子中，荀子是第一個(gè)啟用“群”作為人社會(huì)性特征的思想家，這也使得荀子的政治哲學(xué)獨(dú)樹一幟。“人能群”思想表明荀子認(rèn)為，人類初始是以“群居”的形式而不是“個(gè)體”形式存在的，人由于本性向群而群居，但隨著人類智識(shí)的提高，個(gè)體人在從事生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中逐漸對(duì)自身有了一定的認(rèn)識(shí)，可能會(huì)萌發(fā)獨(dú)立出群體關(guān)系的微弱愿望和要求，這樣，基于人本性而自發(fā)構(gòu)建的原始群體組織就有可能在人本性的沖發(fā)撞擊下分崩離析；同時(shí)人本性的無(wú)限欲求與物質(zhì)資料的匱乏之間的矛盾不斷加劇，這就使人類的生存面臨挑戰(zhàn)。人們必須思索新的生存出路。由此，深諳時(shí)代之音的荀子提出了“分”的應(yīng)對(duì)策略。“分”的思想在荀子政治哲學(xué)具有重要地位，“是對(duì)孔孟儒家思想的一個(gè)重要推拓”。[4（]P12）在孔子那里，“分”這個(gè)范疇是隱而不彰的，孔子強(qiáng)調(diào)“禮”，且“禮只是一個(gè)‘分’字”，[5（]P230）以厘定人已之分的宗旨，但對(duì)“分”這個(gè)概念并未展開。而在荀子看來(lái)，“分”并非一般意義上的“分別”、“區(qū)別”之義，而有其豐富的內(nèi)涵，其涵攝范圍之廣，彌綸宇宙天地、社會(huì)人生，無(wú)所不包，只要有異可別，便有“分”蘊(yùn)其中。所謂“明分使群”也只是“分”在群體關(guān)系中的一個(gè)外化而已。荀子“分”的思想不是憑空產(chǎn)生的，而是原始社會(huì)從內(nèi)部發(fā)生貧富分化發(fā)展到社會(huì)大分工的歷程在荀子思想的一個(gè)映射，這是社會(huì)矛盾發(fā)展的必然結(jié)果。但對(duì)于“分”的力量源自何處這個(gè)問(wèn)題，荀子卻不可避免地陷入了唯心論。他認(rèn)為，圣王是“明分使群”的發(fā)動(dòng)者和主宰者。圣王有超凡的力量不受社會(huì)規(guī)范控制，又可超越禮義。這種“圣人情結(jié)”是荀子乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中一個(gè)難以祛除死結(jié)。[6（]P35）經(jīng)過(guò)“分”（依據(jù)社會(huì)分工和角色定位進(jìn)行劃分）以后的社會(huì)形態(tài)較之劃分之前的社會(huì)形態(tài)（即“人能群”的原始狀態(tài)）是一種揚(yáng)棄，一種超越。荀子知道僅僅個(gè)體簡(jiǎn)單集合而成的“群”并不足以構(gòu)成社會(huì)，更不能使之長(zhǎng)期維持下去；再加之人自然本性的局限，要想避免紛爭(zhēng)與群亂，建立有序之“群”，必須利用“分”，即對(duì)“群”進(jìn)行必要的社會(huì)分工與角色定位。“分”即是“群”的前提，又是基礎(chǔ)，荀子言道：“人何以群？曰：分”。只有群分結(jié)合，才會(huì)有和諧的社會(huì)關(guān)系。荀子的“分”底蘊(yùn)甚廣，但具體到社會(huì)關(guān)系中主要有三個(gè)層面：一是社會(huì)分工，二是角色定位，三是倫理關(guān)系。首先，荀子認(rèn)為社會(huì)分工必要而可行。隨著社會(huì)的發(fā)展，人們的生活已經(jīng)不能為簡(jiǎn)單的需要所滿足，只有多技能、多樣化的工作才能滿足人們?nèi)遮叾嘣纳鐣?huì)需求，所以說(shuō)“百技所成，所以養(yǎng)一人也”。同時(shí)，個(gè)體的力量是十分有限的，所以說(shuō)“能不能兼技，人不能兼官”。只有社會(huì)成員之間各司其職，各盡所能，發(fā)揮專長(zhǎng)，互相依賴，才能維持和發(fā)展一個(gè)正常而有序的社會(huì)關(guān)系。而社會(huì)角色定位主要是指一種等級(jí)的差別。荀子強(qiáng)調(diào)這種等級(jí)差別，并主張不同社會(huì)等級(jí)的人應(yīng)享有不同的政治待遇。只有承認(rèn)這種“維齊非齊”的等級(jí)合理性，才能使人各安其職，保證社會(huì)正常秩序。[7（]P48~51）由此，荀子重批墨子的“兼愛(ài)”之說(shuō)。荀子的理論雖有為現(xiàn)實(shí)等級(jí)制度辯護(hù)之虞，但從社會(huì)關(guān)系的實(shí)際境態(tài)出發(fā)，正視社會(huì)中存在的不平等，并努力在這種不平等中求秩序，荀子之說(shuō)恐怕要比墨子更為深刻，這一點(diǎn)在當(dāng)代社會(huì)理論中已受認(rèn)同。[8]（P82~89）荀子進(jìn)一步將“分”引申至倫理關(guān)系層面，認(rèn)為人與其它生物的根本區(qū)別之一就在于人有“辨”，即區(qū)別君臣、父子、夫婦等社會(huì)倫理關(guān)系。他甚至對(duì)每一角色的行為規(guī)范都做了詳細(xì)規(guī)定，如人君要“以禮分施，均偏而偏”；為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛(ài)而致文”，為人兄要“慈愛(ài)而見(jiàn)友”，為人弟要“敬詘而不茍”，做人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽(tīng)侍，夫無(wú)禮則恐懼而自竦”。[1]（《君道》）荀子認(rèn)為各個(gè)方面“偏立而亂，俱立則治”，哪個(gè)方面都不可偏廢。這一定論就等于將社會(huì)政治中的等級(jí)關(guān)系視為一種倫理關(guān)系。荀子此一“分”點(diǎn)刻出中國(guó)社會(huì)獨(dú)有的倫理基質(zhì)，自此，這一特質(zhì)被尊為社會(huì)正統(tǒng)意識(shí)永遠(yuǎn)地鐫刻在儒家道統(tǒng)的豐碑之上，這恐怕是荀子始料不及的。這個(gè)倫理學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代思想史產(chǎn)生了深刻的影響，說(shuō)荀子開啟了此后二千年的封建社會(huì)的所謂綱常名教實(shí)不為過(guò)。[9（]P69~75）在荀子的理論中，“群”與“分”是社會(huì)關(guān)系中兩大基本要素，只有群分結(jié)合才能建立和諧而美好的社會(huì)關(guān)系，其中“分”猶為重要，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。但怎樣才能建立這樣的社會(huì)關(guān)系呢？荀子認(rèn)為，除內(nèi)在的修為外，還需要“義”，即外在的社會(huì)規(guī)范。社會(huì)群體之成立與發(fā)展，“不可頃舍禮義”。由此荀子提出“隆禮重法”的社會(huì)治理思想。

四、隆禮重法的社會(huì)治理方案

篇5

矛盾的分析方法是分析問(wèn)題和解決問(wèn)題戰(zhàn)無(wú)不勝的法寶，在思想政治工作中尤為重要。首先，矛盾分析法是同一性和斗爭(zhēng)性的辯證法。矛盾就是對(duì)立和統(tǒng)一，二者相互聯(lián)系，不可分離。我們?cè)诓捎妹芊治龇椒ㄟM(jìn)行研究分析中，必須把握好矛盾的同一性和斗爭(zhēng)性的關(guān)系，從多角度、多層次去認(rèn)識(shí)和把握問(wèn)題。第二，矛盾分析方法是內(nèi)外因分析法。對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律認(rèn)為，事物發(fā)展的根本原因是由內(nèi)因決定的。因此，我們要把立足點(diǎn)放在內(nèi)因上，同時(shí)也要充分利用外因的作用，創(chuàng)造良好的外部條件，堅(jiān)決抵制忽視外因作用的錯(cuò)誤思想。第三，矛盾分析法是“兩點(diǎn)論”和“重點(diǎn)論”的統(tǒng)一。我們?cè)谘芯恐饕芎头侵饕堋⒚艿闹饕矫婧头侵饕矫嬷g的辯證關(guān)系時(shí)，要堅(jiān)持唯物辯證法的兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論的統(tǒng)一。在堅(jiān)持兩點(diǎn)論的前提下，堅(jiān)持重點(diǎn)論。

（一）通過(guò)矛盾分析來(lái)找出高校思想政治工作文化建設(shè)工作重點(diǎn)當(dāng)前，大學(xué)生是接受大學(xué)教育一個(gè)特殊社會(huì)群體，是國(guó)家培養(yǎng)的具備綜合素質(zhì)、專業(yè)知識(shí)的高級(jí)人才。這個(gè)群體掌握社會(huì)新技術(shù)、新思想。結(jié)合高校發(fā)展過(guò)程中不斷出現(xiàn)的新問(wèn)題和不斷變化的新形勢(shì)，突出學(xué)生思想政治工作，是高校改進(jìn)思想政治工作的重要一環(huán)。校園文化理念體系強(qiáng)調(diào)的是塑造校園文化精神，這是文化建設(shè)的核心內(nèi)容，是提高教學(xué)質(zhì)量的精神動(dòng)力，因此，把塑造校園文化精神作為思想政治工作的中心環(huán)節(jié)，在精神的提煉、宣傳上下工夫，可以使思想政治工作更加深入人心，成為推動(dòng)高校發(fā)展的巨大動(dòng)力。

（二）主要矛盾轉(zhuǎn)化決定高校思想政治工作文化建設(shè)工作重點(diǎn)轉(zhuǎn)移主要矛盾不僅能確定工作重點(diǎn)，而且主要矛盾的變化還會(huì)決定工作重心的轉(zhuǎn)移。主要矛盾和次要矛盾的區(qū)分，不是凝固不變的，在一定條件下，它們可以互相轉(zhuǎn)化。原來(lái)的主要矛盾解決了或基本解決了，其他矛盾就會(huì)突出起來(lái)，上升為主要矛盾。這就要求我們必須及時(shí)轉(zhuǎn)移工作重心，去完成新的任務(wù)，去制定新的工作方法和建立新的價(jià)值理念，集中主要力量去解決新的主要矛盾。在高校建設(shè)初期，學(xué)生的思想建設(shè)是高校價(jià)值體系的主要矛盾，只有首先“從思想上改進(jìn)”才能徹底糾正各種不正確的思想。但是在新時(shí)期，從青年學(xué)生所處的環(huán)境看，他們正處在發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和對(duì)外開放的歷史條件下，正置身于利益主體多元、思想道德多元和價(jià)值多元的歷史條件下，如何保持學(xué)生思想的先進(jìn)性上升為目前的主要矛盾。

（三）矛盾分析時(shí)要抓住工作重點(diǎn)的中心環(huán)節(jié)在眾多矛盾中，區(qū)分主次矛盾是基礎(chǔ)，還要深入到矛盾內(nèi)部，分析矛盾諸方面的地位和作用，也就是區(qū)分矛盾的主次方面以及它們之間的關(guān)系。矛盾的主要方面在矛盾中處于支配地位，起主導(dǎo)作用，決定著事物的性質(zhì)和發(fā)展方向。主要矛盾的主要方面不僅決定主要矛盾的性質(zhì)和方向，而且決定著整個(gè)事物的性質(zhì)和方向，是重點(diǎn)中的重點(diǎn)。因此，最重要的是善于抓主要矛盾的主要方面，抓住了它，就是抓住了工作重點(diǎn)的中心環(huán)節(jié)，就能取得好的工作效果。當(dāng)前，高校思想政治工作無(wú)論是在理論研究方面，還是在實(shí)踐探索方面均取得了積極的成績(jī)，但還存在著一些薄弱之處，矛盾的普遍性還相繼存在。如在校園文化建設(shè)過(guò)程中，還存在著一些理論與實(shí)踐相脫節(jié)、學(xué)生的功利意識(shí)突出、管理者的思想認(rèn)識(shí)比較片面等現(xiàn)象。文化建設(shè)與學(xué)生思想政治工作是相輔相成的，在調(diào)動(dòng)學(xué)生積極性、增強(qiáng)學(xué)生凝聚力、弘揚(yáng)校園文化價(jià)值體系理念的同時(shí)，我們要以培養(yǎng)創(chuàng)新型人才為目標(biāo)，尊重學(xué)生的主體性，養(yǎng)成學(xué)術(shù)自由的風(fēng)氣，只有抓住各種矛盾的中心環(huán)節(jié)，才能進(jìn)一步提高高校的核心競(jìng)爭(zhēng)力。

二、高校思想政治工作文化建設(shè)推進(jìn)的科學(xué)化研究

（一）加強(qiáng)校園文化理念體系宣傳宣傳高校思想教育工作是促進(jìn)校園文化建設(shè)不斷得到深入的重要手段。文化建設(shè)的落實(shí)和宣傳思想工作是密不可分的，要讓體現(xiàn)核心價(jià)值的校園文化理念真正進(jìn)入每個(gè)人的頭腦，就要落實(shí)在每個(gè)人的言行上。例如可以推行典型示范，在學(xué)生中發(fā)現(xiàn)能代表校園精神的閃光的人和集體，抓住他們的先進(jìn)思想和先進(jìn)事跡，通過(guò)典型示范來(lái)具體闡述校園文化理念體系，對(duì)先進(jìn)典型進(jìn)行大力表彰和推廣，樹立榜樣，發(fā)揮典型的示范作用和帶頭作用，用積極因素克服消極因素，推動(dòng)校園文化建設(shè)的開展。

（二）適應(yīng)知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代特點(diǎn)，著力提高學(xué)生的綜合素質(zhì)教書育人是高校文化建設(shè)的本質(zhì)所在。教授學(xué)生專業(yè)知識(shí)和專業(yè)技能是高校教學(xué)工作的基礎(chǔ)。而育人是培養(yǎng)學(xué)生的道德行為和魅力，引導(dǎo)學(xué)生尋找自己的生命的意義，實(shí)現(xiàn)人生應(yīng)有的價(jià)值追求，塑造自身的完美的人格。二者是各自獨(dú)立又相輔相成的。因此，在提高學(xué)生的綜合素質(zhì)方面，二者缺一不可。例如在著力提高教學(xué)質(zhì)量和改進(jìn)教學(xué)方法的同時(shí)，培養(yǎng)學(xué)生積極向上的精神，建設(shè)有意義的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)的同時(shí)融入社會(huì)，做到學(xué)以致用，并建立正確的社會(huì)價(jià)值觀，提高自身的綜合素質(zhì)。

（三）加強(qiáng)良好的校園風(fēng)氣建設(shè)，把校園風(fēng)氣建設(shè)工作與思想政治工作緊密結(jié)合起來(lái)良好的校園風(fēng)氣有助于創(chuàng)建和諧的校園，有助于學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。因此，讓教師作為良好風(fēng)氣的帶頭人，做好學(xué)生的思想教育工作，將校園風(fēng)氣建設(shè)融入校園文化建設(shè)中，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，鼓勵(lì)學(xué)生克服困難，發(fā)揚(yáng)自強(qiáng)不息的精神，加強(qiáng)學(xué)生之間的凝聚力。