序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾蕚淞瞬煌L(fēng)格的5篇人性與心理學(xué)的區(qū)別，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

一是進化心理學(xué)產(chǎn)生的思想淵源。

（1）科學(xué)淵源上可以總結(jié)為：前人（許波2003；朱新秤2006；張雷2007）均認為達爾文的生物進化論，內(nèi)涵適應(yīng)性革命，威廉斯以及特弗里斯的理論，習(xí)性學(xué)和社會生物學(xué)為進化心理學(xué)的產(chǎn)生提供了生物科學(xué)的理論淵源，為進化心理學(xué)的誕生奠定了堅實的理論基石。在肯定已有研究成果的基礎(chǔ)上，朱新秤（2006）進一步指出高爾頓的研究,特別是雙生子天性與教養(yǎng)方面的研究也為進化心理學(xué)的產(chǎn)生提供了一定的生物學(xué)理論的支持。張雷（2007）則又提出中國的古代生物學(xué)思想也對進化心理學(xué)產(chǎn)生重要影響。他提到中國古代的《齊民要術(shù)》這一著作可能對達爾文的進化論產(chǎn)生影響，因為達爾文聲稱他在一本中國古代的‘百科全書’中清晰的看到了選擇機制。

（2）心理學(xué)淵源概括為：有學(xué)者（許波2003，高申春2010）指出進化心理學(xué)的興起亦有著特殊的心理學(xué)理論背景，主要指的是對傳統(tǒng)標準社會科學(xué)模型的反對以及對整合心理學(xué)理論構(gòu)建的關(guān)注。他們提出進化心理學(xué)反對傳統(tǒng)標準社會模型的白板說；認為學(xué)習(xí)它不是一般性的能力，也要受到先天因素的影響；普遍的目的機制不能解釋人類的行為。關(guān)于理論建構(gòu)上，心理學(xué)分裂的原因在于缺乏一種整合的理論，而進化論則能滿足心理學(xué)理論整合的需要。因為它能夠把大腦神經(jīng)環(huán)路與信息處理的加工過程結(jié)合起來研究人的心理機能。除此之外，朱新秤（2006）王繼創(chuàng)，薛勇民（2011）還指出認知心理學(xué)為進化心理學(xué)的誕生提供了一定的心理學(xué)基礎(chǔ)，進化心理學(xué)在堅持自然選擇的基礎(chǔ)上，同時又從認知心理學(xué)中吸取了信息加工的基本觀點，二者結(jié)合起來研究和理解人類心理的設(shè)計。

二是對其范式內(nèi)涵進行了相關(guān)研究。

（1）心理機制。早期有學(xué)者就對心理模塊問題的探討，并指出心理機制就是模塊,人腦是由這些獨立的模塊化的心理機制構(gòu)成，這些心理機制相互作用構(gòu)成人類的認知（熊哲宏2002）。后期學(xué)者均一致認為（許波2004；葉浩生2006；朱新秤2006；張雷2007）心理機制是自然選擇的結(jié)果，它是人類在面臨適應(yīng)性問題的時候產(chǎn)生。心理機制具有多樣性，共同組成人類的心理。在承認心理機制具有特殊性的基礎(chǔ)上，熊哲宏、朱甜蜜（2012）等人進一步指出心理機制并不具有領(lǐng)域一般性，因為這種一般性的心理機制首先缺乏觀察樣本，其次并不能有效的解決實際問題。

（2）關(guān)于人性內(nèi)涵的研究。馬一波、郭永玉（2005）指出進化心理學(xué)以適應(yīng)性來解釋人的本性，人類行為的目的是為了解決人類的適應(yīng)性問題，這種追求生存繁殖需要的動機與動物無多大區(qū)別，其實為一種悲觀的人性觀。

（3）研究方法。熊哲宏（2002）朱新秤（2006）均認為進化心理學(xué)的方法從理論上來說是一種追求最終解釋的概念工具。進化心理學(xué)的方法論追求人類行為的最終解釋。進化心理學(xué)家從現(xiàn)有的理論中獲得假設(shè)、檢驗從假設(shè)中得到的預(yù)測、根據(jù)研究結(jié)果證實預(yù)測、證實理論并提出范式。Schmitt D P, Pilcher J J.（2004）亦指出進化心理學(xué)家向來重視進化假設(shè)的可驗證性。所用的方法既有心理學(xué)實證主義的研究方法，譬如實驗法、觀察法、問卷法，也有其他學(xué)科的研究方法，譬如跨物種比較分析法、考古學(xué)的方法法、生活史分析法等。然而有些學(xué)者并不贊同進化心理學(xué)研究方法的科學(xué)性，他們（許波2004；葉浩生2006）認為進化心理學(xué)的研究方法是從過去的角度理解現(xiàn)在,以對過去的猜測來推斷如今人類心理機制的成因，這種屬于推測性的方法必然會影響實驗結(jié)果的準確性，缺乏有效的科學(xué)性。Huneman P, Machery E.（2015）又進一步提出進化心理學(xué)的范式過分重視對個人的研究上，試圖通過對個人內(nèi)部心理機制的探討來推測整個人類的心理機制，沒有分清個體 與群體之間心理的差別所在。

三是對具體研究成果進行相關(guān)研究。

（1）朱新秤主要對進化心理學(xué)本身的研究主題進行了概述和總結(jié)。生存機制觀上主要闡述人類如何獲得安全的居所，食物以及獲得食物的方式，譬如狩獵假設(shè)以及采集假設(shè)等；性心理觀上側(cè)重于對男女兩性擇偶心理機制的研究，并指出男性的偏好與女性的生育能力等方面有關(guān)，女性的偏好則與男性所擁有的資源以及對女性投資意愿大小有關(guān)；家庭關(guān)系上總結(jié)了母親比父親更關(guān)愛后代，并指出內(nèi)含適應(yīng)性理論能夠解釋親屬之間的互助行為。合作侵犯觀，他概括指出不論是社會成員之間的友誼行為還是攻擊行為甚至戰(zhàn)爭行為，最終目的都是為了獲取更多的社會資源以滿足自己生存和繁殖的需要（朱新秤，2006）。

（2）張雷教授則對進化心理學(xué)不同分支領(lǐng)域的研究成果進行了介紹和描述。在進化發(fā)展心理學(xué)中，他描述了人類進化的心理機制在兒童、青少年時期的心理行為方面起著重要的作用，主要體現(xiàn)為個體發(fā)育適應(yīng)和延遲適應(yīng)兩方面，不僅如此，社會環(huán)境也會通過心理機制對個體產(chǎn)生影響。進化認知心理學(xué)領(lǐng)域，他指出大腦運算過程中需要更多的獨立又相互聯(lián)系的模塊共同作用。以此為基礎(chǔ)，他加深了對知覺進化和語言進化的研究。在知覺進化別研究了貝葉斯模型在知覺進化中的應(yīng)用，人類在利用視覺的先驗概率知識以及圖像的特征的基礎(chǔ)上，然后依據(jù)貝葉斯概率理論對圖像成像作為最有可能的解釋；語言進化的研究中，他概述了語言是人類進化過程的產(chǎn)物并指出語言本身就具有一種適應(yīng)性，因為語言的產(chǎn)生是服務(wù)于繁殖這一目的。（張雷，2007）

四是對進化心理學(xué)的歷史地位進行評價。

（1）貢獻，早期高申春（2000）指出進化心理學(xué)是一種理論思維方式的變革，它探討的是全部心理學(xué)的根本性的問題——考察在物質(zhì)的基礎(chǔ)上如何突顯出非物質(zhì)的意識現(xiàn)象的可能性和必要性。換而言之，進化心理學(xué)是對心理與有機體之間的功用關(guān)系的一種進化史邏輯的探究。葉浩生（2005，2006）也指出進化心理學(xué)是一種思維方式的變革，它并非心理學(xué)學(xué)科中一個具體領(lǐng)域的分支，相反它能夠適用于整個心理學(xué)的研究領(lǐng)域。不僅如此，他還認為進化心理學(xué)吸收了機能主義的基本觀點，從生物進化論的角度認識心理與行為，更多的運用生物學(xué)的觀點，從而避免陷入了機能主義的工具意識觀的困境。在認識論上，并不滿足與行為近因的探討，追求的是心理和行為的終極原因，這具有進步意義。朱新秤（2006）認為以進化的視角來研究心理學(xué)，心理學(xué)就被拉入到生命科學(xué)的范疇之內(nèi)，與其他生命學(xué)科相互結(jié)合來探究人的心理、行為，在一定程度上順應(yīng)了科學(xué)發(fā)展的潮流；在拓展的新研究領(lǐng)域內(nèi)獲得了更多的研究成果；加深人了對心理和人性問題的思索。

(2)局限性。許波（2004）、葉浩生（2006）Dunbar & Barrett（2007）均指出進化心理學(xué)具有遺傳決定論傾向，把心理學(xué)劃入到生物學(xué)的范疇之內(nèi)，從人類進化的發(fā)展過程中探求當(dāng)今人類所具有心理機能的生物學(xué)根源，夸大了基因遺傳對人類心理機能、行為所產(chǎn)生的影響。而且，許波進一步指出，進化心理學(xué)并沒有辨別文化進化與自然進化在速度上的差別，文化能夠加快自然進化。Confer JC, Easton JA, Fleischman D（2010）亦指出，進化心理學(xué)忽視了人類文化具有的解釋性以及文化是造成個體之間差異的原因所在。文化進化與自然進化之間的不同不僅表現(xiàn)在進化的速度之上，更表現(xiàn)在文化的進化過程中充滿著變異性，不僅僅具有分化性而且也具有融合性。然而在自然進化過程中，一旦新的物種出現(xiàn)就會快速的走上全新的一種進化道路，而且具有不可逆轉(zhuǎn)性。高申春（2008）指出進化心理學(xué)還犯有哲學(xué)邏輯上的錯誤，認為人類有機體的進化規(guī)律同樣適用于心理的產(chǎn)生和發(fā)展，進化心理學(xué)并沒有認識到人類在進入“文化狀態(tài)”之間心理發(fā)生發(fā)展的規(guī)律有其特殊性。Eastwood J.（2012）也指出進化心理學(xué)在心理發(fā)展的理論犯有過分簡化的錯誤，主要體現(xiàn)一種無理的簡化論，直接以有機體進化的邏輯來考察人類心理發(fā)展的邏輯，沒有考慮到二者各自的發(fā)展特征以及二者的區(qū)別。

綜上所述，前人在關(guān)于進化心理學(xué)范式是否是一場“范式革命”這一問題上獲得了大量的研究成果，這也為本文的研究奠定了一個很好的基礎(chǔ)，但同時也可以發(fā)現(xiàn)，前人關(guān)于進化心理學(xué)“范式”研究的相關(guān)問題還有待于進一步的深化、拓展，有待于進一步的商榷。本文提出的問題有：

一、范式思想淵源考察不透徹。前人關(guān)于社會生物學(xué)以及心理學(xué)對進化心理學(xué)范式所產(chǎn)生的影響方面闡釋的不夠透徹，前人并沒有從心理學(xué)范式的角度來考察其產(chǎn)生的根源，例如進化心理學(xué)所認為的傳統(tǒng)研究范式的缺陷或者困境在哪里？不止于此，前人亦并沒有提及近代哲學(xué)的世界觀以及實證主義方法論對進化心理學(xué)范式產(chǎn)生的影響？

篇2

“人性”是人作為類存在物所具有的各種共同屬性，人具有的特性其他“類”可能也具有，而“人的本質(zhì)”是人與動物相區(qū)別的最根本特征，是人的其他一切特性存在的基礎(chǔ)，只能在和其他“類”相區(qū)別的根本特征上才能稱得上是“人的本質(zhì)”。簡而言之，人性就是活生生的人的特點。如孟子語“食色性也”，揭示的是人性而非人的本質(zhì)。一般說來，人是自然性、動物性、社會性和精神性相統(tǒng)一的生命體。在現(xiàn)實生活中，人的自然性通常表現(xiàn)為人的基本的生物屬性。人的社會性表現(xiàn)為人具有經(jīng)濟性、文化性與時代性，體現(xiàn)出人與人、人與社會的關(guān)系，而人的精神性則包括認知、審美、尊重及自我實現(xiàn)等，以及由此而產(chǎn)生的真誠、善良、關(guān)懷等。教育的本質(zhì)是培養(yǎng)人的活動，精神性是人性的最高境界，它是對人的自然性、社會性的超越，是教育人“成為人”的最高目的。“教育是一條引導(dǎo)人性發(fā)展經(jīng)由自然性、社會性而到達精神性的必由之路”，表明了人性與教育活動的密切關(guān)系，也表明了在教育心理學(xué)研究中探討人性的必要性。

教育心理學(xué)諸派別的人性觀

行為主義的人性觀：華生將行為主義推向極致，了人的意識；斯金納雖然意識到了人性的重要，但他未看到人與環(huán)境是相互作用的有機統(tǒng)一體。行為主義學(xué)派只注意研究人的外顯行為和只注意運用教育技術(shù)、而忽視對人本身的研究。雖然華生和斯金納承認人與動物有一定的區(qū)別，但卻沒有劃清人與動物的界限。其一系列原理主要是從對低等動物的研究中得出。華生提出的三種天生情緒：懼、怒、愛其實也根植于動物性。因而，行為主義雖具有一定的解釋能力，但對人所表現(xiàn)出的種種狀態(tài)，如理智、意識等，它卻無能為力。認知學(xué)派的人性觀：認知心理學(xué)是在反對行為主義動物實驗，以及忽視人的心理過程的前提下形成的，它強調(diào)人類的理和尊嚴。在人性方面，認知學(xué)派認為人可以是理性的、合理的，也可以是非理性的、不合理的。人的情緒是伴隨人們的思維而產(chǎn)生的。但認知派因過分強調(diào)認知，強調(diào)分析觀，從而忽視了對人的整體性研究。人本主義以其重視人的價值的特有魅力，引起了不少教育心理學(xué)家的關(guān)注。人本主義心理學(xué)家以馬斯洛和羅杰斯為代表，他們從人道主義的立場出發(fā)，力求維護人類的尊嚴與價值，主張教育心理學(xué)應(yīng)考慮人的特點，主張以整體觀來研究人的意識經(jīng)驗、價值從而改善人的精神生活。強調(diào)對“自我”正確認識并充分實現(xiàn)每個人的潛能，是人本主義對當(dāng)代教育理論的重要貢獻之一。人本主義教育家們所說的“人性”，是兒童的天然的本性。教育工作必須尊重兒童本身的生理、心理特征。但是“，人性”應(yīng)該是先天的自然屬性與后天的社會屬性及精神屬性的統(tǒng)一。在學(xué)習(xí)中，不應(yīng)該僅將個體的主動性選擇做為唯一的選擇權(quán)，只有將二者結(jié)合起來，才能促進“人性”的發(fā)展。反映在教育上，人本主義過分夸大了教育的個人價值，將他人、自然與社會當(dāng)作敵對的存在而加以排斥，從而漠視人的社會性。弗洛伊德創(chuàng)立的精神分析學(xué)派注意到了動物與人的不同，他將人格劃分為本我、自我、超我。本我是與肉體滿足聯(lián)系在一起的欲望沖動，相當(dāng)于人的本能。超我是外在道德原則的內(nèi)化，它壓抑本我，他認為文明可歸入超我，與人的本性相悖。人要發(fā)展、要進步，最終依靠的是人性的社會性與精神性，而不是弗洛伊德看重的本能即動物性。但弗洛伊德的理論仍然給教育心理學(xué)帶來了許多啟迪。弗洛伊德極其強調(diào)幼年生活經(jīng)驗和教育對于兒童心理發(fā)展和人格發(fā)展的重大意義，這推動了對童年期及早期教育問題的重視及研究。

教育心理學(xué)的整體人性觀取向

從上述教育心理學(xué)各派別人性觀的分析可以看出，不同的人性觀對教育心理實踐活動會產(chǎn)生不同的影響。那么，在未來的教育心理學(xué)中應(yīng)該怎樣體現(xiàn)人性的要求，弘揚人性呢？我們認為必須以人性的整體觀為指導(dǎo)來考慮教育心理學(xué)的理論與實踐研究。為此，在具體工作中，應(yīng)該堅持體現(xiàn)個人的整體性。縱觀人類教育發(fā)展史可以看出，有的時代或國家的教育是重視人的身體、智慧、道德等的全面發(fā)展的，但有的時期或民族的教育則是僅僅重視人的某一或某幾方面的發(fā)展，這種作法實際上是對“人”的分割，沒有把人作為一個完整的個體來對待。整體的人不僅指在身體、精神、理智、情感、情緒等方面的有機整體性，而且指在有機協(xié)調(diào)的內(nèi)部世界和外部世界的聯(lián)系方面也達到了和諧一致。因此，我們必須以相互聯(lián)系的整體的觀點來研究教育心理現(xiàn)象。近年來，我國心理學(xué)者對于非智力因素、心理健康與咨詢、品德心理等方面作了一些研究，顯示了教育心理學(xué)發(fā)展的方向。每個受教育者都是涌動著活力的生命體，是有主觀能動性的個體，每個受教育者都蘊藏著巨大的潛能。教育心理學(xué)就要立足于探索調(diào)動受教育者的積極性的規(guī)律、發(fā)現(xiàn)受教育者具有的潛能，確定受教育者的個別差異，為現(xiàn)實教育活動提供理論依據(jù)。此外，在培養(yǎng)受教育者的心智能力的同時，教育心理學(xué)還要尊重受教育者的人格，尊重他們追求進步與發(fā)展的權(quán)利，用發(fā)展的眼光看待他們。要確立這樣的信念：只要智力正常，每一個受教育者都可以得到發(fā)展。為此，探索如何使受教育者具有健康的人格特征也成為教育心理學(xué)的一個重要任務(wù)。在我國教育心理學(xué)體系中，一些學(xué)者已將心理健康教育列為重要研究課題，且在實踐中也取得了一定的成績。總之，教育心理學(xué)應(yīng)重視人性，重視人心理的統(tǒng)整性和內(nèi)在潛能的自我實現(xiàn)。教育心理學(xué)要努力探索培養(yǎng)人的“人性”、更新人的精神、使人的肉體和靈魂、思想和行動、理想和情感都得到健康和諧的發(fā)展的教育心理現(xiàn)象與規(guī)律。（本文作者：王小燕 單位：山西大學(xué)繼續(xù)教育學(xué)院）

篇3

關(guān)鍵詞：本土心理學(xué) 天人論 人貴論 善性論 文化契合

許多研究者認為：中國傳統(tǒng)文化中沒有完整和獨立形態(tài)的心理學(xué)，只有散欠的心理學(xué)思想，是科學(xué)心理學(xué)的不成熟的前身。這種“畫地為牢”的方式限制了我們對中國心理學(xué)的深入全面的分析。

中國心理學(xué)根植于中國哲學(xué)，與起源于古希臘文明的西方科學(xué)心理學(xué)有本質(zhì)的區(qū)別，剛才也說過：中國心理學(xué)屬于生活智慧是通過總結(jié)心理生活的直觀經(jīng)驗得出的具體的普遍性，這種普遍性是對心理生活的價值認定，并且只有經(jīng)過個人的直觀體悟才能把握。因此，它常常不是心理生活的知識，而是心理生活的智慧或?qū)嵲诘姆绞健Ａ硗猓鞣娇茖W(xué)心理學(xué)以獲取人的心理事實的知識為中心，主張“價值無涉”，而中國心理學(xué)以解決人的心理生活中的問題為中心，關(guān)心的是人的生活幸福。

因此，中國心理學(xué)是人本化和值價定向的，它關(guān)注人豐富復(fù)雜的內(nèi)心生活，涉及人的生存意義和價值。它著重的不是對心理事實的客觀說明，而是對心理生活樣式的價值判斷和構(gòu)造。在中國本土文化中，延續(xù)最久、傳播最廣、影響最大是儒家、道家和佛家思想，他們不僅相互區(qū)別對立，而且相互吸收融合。

從天人論中可以看出：中國傳統(tǒng)文化強調(diào)“天”但并不忽視人，老子曰：“地大、天大、道大，人亦大。”天人倫主要考察人與物質(zhì)自然的關(guān)系，而人貴論則重在考察人與動物的關(guān)系，與其他生物相比，人自有其卓越和優(yōu)良，《尚書》：惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。《論語》子曰：天地生，人為貴。那么，人以何為貴呢？荀子一針見血的指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知且有義，故最為天下貴也！”也就是說：人貴在有理性思維能力，有潛在的道德能力，可以把可能性，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。這是中國傳統(tǒng)心理學(xué)最為可貴之處。潘菽指出：“人貴論是說，在世界萬物中人是最可寶貴的東西，因此人也就是最為值得并最有必要由科學(xué)來予以研究理解的東西。心理學(xué)如果看不到這一點，就會忽視自己一項最重要的任務(wù)，即闡明人的最重要的本質(zhì)特征和所發(fā)揮的重大作用。沒有這樣的認識，就會把人與動物以至一般生物混為一談，以至心理學(xué)模糊或完全無視自己最核心的課題。

如果說天人論，人貴論是從宏觀和中觀的角度將人與自然和動物相比較，從外部確立了人的地位，說明了人獲得幸福生活的理由，那么性善論則進一步從微觀上闡明人生幸福的內(nèi)在根據(jù)。

在中國傳統(tǒng)文化中，雖然有性惡論，性無善惡論，超善惡論等，但性善論卻一直處于主流地位，如《三字經(jīng)》開篇即指出“人之初，性本善”。其實性善論認為人自出生起就稟承了自然的優(yōu)良品性，正如康德先天綜合判斷，人生就是將這些優(yōu)良稟性逐漸展現(xiàn)，發(fā)揚之的過程，比如孟子指出：“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，辭讓之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。”強調(diào)仁、義、禮、智四端是人的天性，而不是外在于人性，故而孔子說：“吾欲人，斯人之矣”；道家更是強調(diào)人的本真狀態(tài)，即赤子之心，老子指出：“含德之后，比于赤子。”只有減損知和欲，歸復(fù)赤子，才能把握道，同于大通，佛家強調(diào)真如是體，故眾生皆有佛性，即便是十惡不赦的劊子手也可“放下屠刀，立地成佛”，均是說人性皆是善良的，故儒者可以成圣，道者可以成仙，佛者可以成佛！需要指出的是：性善論雖然肯定人的本性，即人的心理起源是善良的，但也僅說明人具備了向優(yōu)良和幸福生活發(fā)展的可能性，要想使此種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性，則需要在現(xiàn)實的社會實踐生活中“身以載道”，即實踐人生。

總之，性善論將中國心理學(xué)導(dǎo)向“人”的心理學(xué)因為性善論基于對人的信任，肯定，尊重和寬寬，可以說這使得中國傳統(tǒng)心理學(xué)是溫暖的，充滿“人味”的，而不是像西方科學(xué)心理學(xué)那樣，以“實證科學(xué)”的方式理解，抑制甚至作研究對象的人。

天人論，人貴論與性善論三者是相互循環(huán)和貫通的：循環(huán)表現(xiàn)在三論的相互論證，如天人論認為人與自然是相同的，而作為天人相通的基本依據(jù)是人是萬物之靈，而人之所以貴于萬物，有在于人具有萬物所不具備的先天優(yōu)良本性，而此本性又恰恰來源于天之稟賦。因而要論證天人論，須以人貴論為前提，而要證明人貴論成立，又須以性善論為基礎(chǔ)；當(dāng)追究性善論的根據(jù)時，竟然又是天人論。

貫通則表現(xiàn)在三者在本質(zhì)上一致，天，人，性都不過是形而上（道）在三個不同層面的表相而已，三者是同質(zhì)同構(gòu)的，所以天事與人事，人性與天性，可以相互投射，映照互相溝通。

心理學(xué)起源于歐洲，卻在美國獲得了發(fā)展，并且被廣泛傳播到世界各地。這種心理學(xué)在內(nèi)容上是去文化的，在方法論上是實證主義的，是對人類行為所進行的一種獨立——依存式的分析。在這種分析中，文化被作為一種準自變量，行為被視為一種因變量。而文化對于本土心理學(xué)而言，不被視為一個變量、一個準自變量、一個范疇（如個體的或集體的），或是個體行為的綜合。它是個體在與自然和人類環(huán)境交互作用的過程中所產(chǎn)生的必然要出現(xiàn)的特質(zhì)。在本土心理學(xué)的性質(zhì)上，有學(xué)者明確指出它具有“文化契合性”。

通過對中國傳統(tǒng)心理學(xué)思想及其理論支點的考察，我們認為：天人倫，人貴論，性善論，相互循環(huán)，貫通最終形成一個整體的觀念，即“天人合一”觀，并固化為中國傳統(tǒng)文化的中堅思想和核心理念，并與中國人的心理生活和行為緊密的契合在一起。進一步說，此三論的貫通融合使中國文化并不表現(xiàn)為堅固的宗教或客觀的自然理論，我們無法從這個整體的文化中分離出哪是宗教，哪是科學(xué)，哪是實體，哪是理性，哪是自然，哪是人文等因素。因為，這三論在揭示中國人心理生活方面是由表及里，自外而內(nèi)，層上遞進的。這種密不可分文化契合性也說明了中國傳統(tǒng)心理學(xué)是整體主義而不是還原主義的。

參考文獻：

[1]高覺敷主編.中國心理學(xué)史[M].北京：人民教育出版社1985.

篇4

本土心理學(xué)以關(guān)注人與社會的內(nèi)在關(guān)聯(lián)為突出特征，興起于對西方主流心理學(xué)話語霸權(quán)的反抗，試圖恢復(fù)本土民眾在心理學(xué)領(lǐng)域中的話語權(quán)力，預(yù)示著西方心理學(xué)在心理學(xué)舞臺上一枝獨秀的格局正在悄悄地發(fā)生著變化。作為對西方心理學(xué)的一種超越，本土心理學(xué)從將被試由西方人換作本土民眾80年代初起，歷經(jīng)對西方心理學(xué)研究方式的反思與批判，再到今天試圖建立科學(xué)本土心理學(xué)的努力，它走過了一條從質(zhì)疑、反思到求索的艱辛征程。如果以1981年希勒斯和洛克共同主編《本土心理學(xué)一自我人類學(xué)》出版為其誕生主要標志，則從其萌芽到如今20余年曲折發(fā)展的歷程，今天的本土心理學(xué)研究依然處于帶有盲目性、多樣性和嘗試性的“失去規(guī)范階段。

當(dāng)前的心理學(xué)研究正在實現(xiàn)著兩種轉(zhuǎn)變：一是研究對象的轉(zhuǎn)變，也即研究內(nèi)容的轉(zhuǎn)換，將心理學(xué)研究對象從西方心理學(xué)脫離于文化的心理現(xiàn)象轉(zhuǎn)換成根基于文化的心理生活，使心理學(xué)研究過程與結(jié)果的解釋更具有文化性;二是研究方式的轉(zhuǎn)換，即試圖突破西方心理學(xué)實證中心論限制，傾向于以多元方法達于對心理生活的解釋和構(gòu)筑。這也是本土心理學(xué)得以興起并得以發(fā)展的根本。研究對象與研究方式的根本性轉(zhuǎn)變，可以衍生出眾多的概念和理論，也即事關(guān)心理學(xué)發(fā)展的理念問題。但是，本土心理學(xué)的某些概念和理論在研究和發(fā)展中還很混亂，在理學(xué)在謀求與西方主流心理學(xué)對話中失去自信。這是關(guān)系到本土心理學(xué)的未來以及本土心理學(xué)能為整個心理學(xué)做出怎樣的貢獻的重大理論問題和方法問題。本文旨在理清本土心理學(xué)研究中某些理念，重新界定和闡釋幾個相關(guān)概念，以促進本土心理學(xué)發(fā)展。

2關(guān)于文化的理念

2.1 本土和本土化

本土是一種狀態(tài)。從文化學(xué)視角，它是一種文化的個性存在，這是一定地域空間的人與其生存環(huán)境相互作用以求取生存的結(jié)果，代表了人類適應(yīng)周圍環(huán)境的一種生存樣式和可能性，其中蘊含著千百年來本土民眾世代形成和積淀下來的文化生存方式，是本土人民日常生活合法化的基礎(chǔ)與力量源泉，并且，已經(jīng)轉(zhuǎn)換為每個成員生命存在深層意識。生活于本土中的人民所表露出具有明顯地域特征的文化心理和文化行為，可稱之為本土心理，相關(guān)學(xué)問謂之本土心理學(xué)。廣義上的本土心理學(xué)還包括對外來文化心理學(xué)的本土化改造與修正，使之研究過程與結(jié)果更具本土意蘊。從科學(xué)心理學(xué)角度，本土心理學(xué)雖非系統(tǒng)化、科學(xué)化，但它卻一直沉淀于本土民眾從內(nèi)在心理到外顯行為的無處不在的規(guī)定性中，自發(fā)地左右著人的各種生存活動，塑造了本土文化特有的心理生活樣式。

本土化是一種過程，既是從非本土演化成本土的過程，又是從單一本土性衍生成科學(xué)性過程。心理學(xué)本土化含括兩層意義:其一，對西方文化背景的科學(xué)心理學(xué)從理論到方法的各個層面，依據(jù)本土文化進行本土化改造，使之與本土文化相觀照，以建立科學(xué)樣態(tài)心理學(xué)模式為目標，這是一種模仿、借鑒和超越的過程;其一二在前者研究的基礎(chǔ)上，挖掘本土文化中人心與人性的相關(guān)解說，以追求研究方式本土化、課題本土化、理論檢驗本土化和結(jié)果解釋本土化為前提，借鑒并超越西方心理學(xué)研究模式，實現(xiàn)本土心理學(xué)本土意義上的科學(xué)性，創(chuàng)立嶄新的科學(xué)本土心理學(xué)，這是一種追問、反思和原創(chuàng)的過程。由是觀之，本土心理學(xué)強調(diào)的是與文化相關(guān)聯(lián)人心、人性;心理學(xué)本土化是增強心理學(xué)概念、課題和方法的文化敏感性，并促進心理學(xué)成為一門獨立學(xué)科過程。

2.2 本土文化與本地文化

本土心理學(xué)的基石是本土文化，而非本地文化。本土文化即是同質(zhì)性的文化，也即本尼迪克特指謂的文化模式，它是群體普遍的或共同的心理特質(zhì)和價值取向以及由此而支配群體中個人行為方式，同種文化模式中，各種異質(zhì)行為相應(yīng)地愈來愈取得融貫統(tǒng)一形態(tài)。人性以遺傳基礎(chǔ)為前提，在后天社會文化更確切地說是在他生活的文化模式教化中得以養(yǎng)成。人性與文化的互生性和共創(chuàng)性，直接導(dǎo)致迥異的文化模式下類型各異的人性的生成。本尼迪克特以4種不同的文化模式，即祖尼印第安人的“太陽神型”人格、平原印第安人的“酒神型”人格、夸庫特爾印第安人的“夸大狂型”人格和多布人的“妄想狂型”人格為例，證明雖然都是印第安人，但由于文化模式的差別，人格類型實則各異。此乃意味著居于同一地區(qū)但擁有不同文化背景的人，在行為上未必相近，而不同地區(qū)但具有相同文化背景者，在心理行為上卻仍有其相似之處。同理，一個地區(qū)可能會有更奪類型的文化模式，人們的心理行為上就會表現(xiàn)出多樣性。本土心理學(xué)研究更傾向于以同質(zhì)性文化也即同一文化模式而非本地文化為研究樣本。在對研究結(jié)果予以解釋時，須當(dāng)考慮到個體背后的文化模式的表現(xiàn)樣式，這樣，其結(jié)果解釋性才具有文化上的通約性和比較性。如果以本地文化為取樣參照，在研究中可能會造成結(jié)果解釋上的文化誤差，影響其解釋的外部效度。

2.3 文化契合性與跨文化

文化契合性是本土心理學(xué)蘊含的本質(zhì)特色，它是由根植于某一特定文化群體中的概念和方法來界定的，所依賴的資源對于被研究群體而言是本土性的，即本土性契合。這是一種當(dāng)?shù)刂芯空咚枷胗^念與當(dāng)?shù)乇谎芯空叩男睦硇袨榈呐浜稀①N合、接合或契合的狀態(tài),與西方主流心理學(xué)將文化視為準自變量的無文化研究有著質(zhì)的區(qū)別。它以自己社會、文化及歷史作為思想活的源頭，而不是他國的社會、文化及歷史作思想活的源頭,所以其結(jié)果和研究過程顯示出較高文化解釋性。

跨文化研究盡管為心理學(xué)研究提供一個全新角度，強調(diào)通過兩種或兩種以上文化比較，以驗證研究結(jié)論的效度，并催生了跨文化心理學(xué)，但是，長期以來，它以普遍主義研究取向為基礎(chǔ)，采用強加客位研究方式,試圖通過文化比較來驗證西方心理學(xué)在非西方文化圈的適應(yīng)性，進而證明以西方人心理為楷模的人類共同心理機制存在可能性，而無視或否定非西方文化條件下心理行為的存在。究其實質(zhì)，這是西方霸權(quán)和殖民心態(tài)的繼續(xù)流露，文化只是一種準自變量或是一種虛假變量。事實證明，當(dāng)前跨文化研究只是穿了一件文化的新裝，并沒有擺脫西方心理學(xué)“齊一”性，它缺失的仍是對文化的意義解讀。本土契合性只是本土心理學(xué)文化品性，但這并不是它唯一的操守。它并不排斥跨文化研究，且主張跨文化研究，這是其在本土契合性基礎(chǔ)上實現(xiàn)學(xué)術(shù)借鑒的主要方式，問題的關(guān)鍵是對待文化的態(tài)度。跨文化的前提是文化價值平等性和文化溝通的雙向性，舍此，跨文化研究只能是人為貼上的一種標簽。

3 關(guān)于科學(xué)性的理念

3.1 人文性與科學(xué)性

許多學(xué)者強調(diào)人文性關(guān)乎于本土心理學(xué)存在的突出意義。本土心理學(xué)以心理學(xué)視角揭示某一文化語境下人的深層意向和內(nèi)心需求，使人在理性層面上反觀自我人格與行為特質(zhì)，達到與生活于其中的文化環(huán)境和諧共在，表現(xiàn)出對人的生命存在的終極關(guān)懷，具有很強的人文性[6。但是，一意強調(diào)其人文性，并將其視為本土心理學(xué)合法性存在根基，則與西方心理學(xué)執(zhí)意追求科學(xué)性而陷入為科學(xué)而科學(xué)的尷尬境地如出一轍。的確，人文性是本土心理學(xué)自然擁有的品性，它以獨特視角達于人的內(nèi)心世界，實現(xiàn)對人心靈的解釋與構(gòu)筑，這是西方心理學(xué)無法企及的。然而，研究過程與結(jié)果解釋的無法驗證性以及玄虛嫌疑，則是其無可回避的缺陷。所以，人文性固然需要操守，科學(xué)性亦不可棄之不用。盡管本土心理學(xué)被視為對世界或然性理解一種價值負載事業(yè)，但本土心理學(xué)最終的目的是為世界心理學(xué)有所作為，則應(yīng)當(dāng)遵循科學(xué)方法論所要求建立的概念和理論原則，而不能流于玄虛之談。西方心理學(xué)科學(xué)研究歷程，雖然不可避免缺失人性溫情，刻意雕琢的科學(xué)品味太過濃烈亦受人所指，但卻借科學(xué)性而位列科學(xué)殿堂。故而本土心理學(xué)切不可固守人文性而自覺無憂。把本土心理學(xué)僅限于人文關(guān)懷的思辨性闡釋，即是對科學(xué)性的偏見，亦受人以玄學(xué)之柄。人文性只是本土心理學(xué)異于西方心理學(xué)研究模式所彰顯的文化品格，科學(xué)性方是其最終歸宿。唯在人文性前提下追求科學(xué)性，才是實現(xiàn)心理學(xué)真正本土化的要旨所在。

3.2質(zhì)化與量化

質(zhì)化和量化即可指稱為研究方法，也可指謂研究方式。質(zhì)化研究傾向于以理論推斷確定研究對象性質(zhì)或研究對象間關(guān)系；量化研究傾向于以統(tǒng)計測量或數(shù)據(jù)分析確定研究對象間函數(shù)關(guān)系，并以此來推斷研究對象性質(zhì)。一直以來，量化研究以客觀性和確證性成為西方心理學(xué)賴以求取科學(xué)性的保證。量化研究在為西方心理學(xué)帶來科學(xué)性巨大榮譽的同時，卻由于過分注重以數(shù)據(jù)分析人心，拋卻人的鮮活生命，無情肢解人性而招致一片責(zé)難。一定意義上，被西方心理學(xué)無限夸大的量化研究在理解人性上還有相當(dāng)難度。質(zhì)化研究雖然在西方心理學(xué)中受到冷落，但隨著本土心理學(xué)興起而成為心理學(xué)研究一種新趨勢。它強調(diào)質(zhì)化方法如解釋學(xué)、訪談法、傳記法、個案法等，對人格發(fā)揮功能作用的動態(tài)過程加以分析，即以文字的直觀描述內(nèi)在心理，在自然情景中以復(fù)雜的獨特的細致描述社會和人的過程。盡管本土心理學(xué)興起的重要方面源于西方心理學(xué)對量化的極端偏好，但如因量化在西方心理學(xué)中無法構(gòu)建人心而拒斥之，則無異于因噎廢食。量化本身無過錯，關(guān)鍵是對其持有的態(tài)度。視其為安身立命的法寶是錯，全盤否定亦是錯。質(zhì)化研究不是本土心理學(xué)研究的全部，僅憑質(zhì)化研究也無法獲致科學(xué)性。

4關(guān)于研究趨向的理念

  4.1自主性與依附性

不可否認，當(dāng)前本土心理學(xué)研究遠沒有實現(xiàn)帶有原創(chuàng)意味的自主研究，仍表現(xiàn)著缺乏超越精神的跟從于西方心理學(xué)依附性研究，這是不容回避的。一方面，西方心理學(xué)強勢未見衰減，本土心理學(xué)研究受其影響甚深，期望擺脫從外在形式到內(nèi)在方法論制約，實非易事;一方面，長期援引西方心理學(xué)，卻疏于其理論基礎(chǔ)和文化背景反思，形成了極為深遠的學(xué)術(shù)惰性和慣性，兼之自主創(chuàng)新的長期性和艱巨性，使本土心理學(xué)學(xué)術(shù)品質(zhì)和學(xué)術(shù)開拓力提升尤為困難。就本質(zhì)而言，本土心理學(xué)家所做的與其說是在從事本土心理學(xué)原創(chuàng)性研究，毋寧說在用自己的本土文化論證和檢驗西方心理學(xué)研究，“從事同樣研究而品質(zhì)不如人家，則尤為可悲。這對于本土心理學(xué)而言，盡管可能是其發(fā)展道路上須經(jīng)歷的階段，但長期囿于此而不作深入思考，走內(nèi)源性發(fā)展道路，加強語境化、主動性和創(chuàng)造性研究，則其失去的不僅是自身的文化品格，更為重要的是建立真正本土心理學(xué)并期望為世界性心理學(xué)有所貢獻就會變成一種口號。本土心理學(xué)研究力主解放不同文化中的心理學(xué)思想，那么，本土心理學(xué)當(dāng)前須反省自己的研究，在對西方心理學(xué)改造和修正基礎(chǔ)上，關(guān)注并增強研究過程和結(jié)果與本土文化敏感性，使理論檢驗更具文化的解釋性和通約性，這是其一;其二，通過挖掘本土文化中的人性解說，創(chuàng)見性地提出超越西方心理學(xué)的概念和理論，在以本土文化校驗其內(nèi)在效度基礎(chǔ)上，通過跨文化比較檢驗其外在效度，實現(xiàn)本土心理學(xué)的自主研究。不如此，在眾多的世界心理學(xué)家中，實在是多我們不為多，少我們不為少。

4.2 邊緣與中心

與具有一百余年歷史積淀的西方心理學(xué)相比，始生之物的本土心理學(xué)無疑還處于邊緣地位。二十多年的本土心理學(xué)研究暴露出致命硬傷依然是缺乏信心的自主原創(chuàng)性研究，亦步亦趨于西方心理學(xué)影子里，模仿有余，創(chuàng)新力不足，其主張亦是本土民眾話語權(quán)力微弱表達。就研究成果而言，美國UMI數(shù)據(jù)庫自1996年至2000年收錄本土心理學(xué)論文僅50余篇，在浩繁的科學(xué)心理學(xué)研究中，不可謂不少[11。不僅本土心理學(xué)成果難登世界主流心理學(xué)刊物，即是非西方國家心理學(xué)刊物也被西方式心理學(xué)研究占據(jù)。已有的本土心理研究中，專于發(fā)展現(xiàn)實總結(jié)性評價，鮮有創(chuàng)見性理論原創(chuàng)；過于注重宏大敘事闡發(fā)，少有微觀層面細化研究。在地位和影響力上，本土心理學(xué)家還難以與主流心理學(xué)家相比。在國家層面上，更傾向于關(guān)注西方式應(yīng)用心理學(xué)研究。凡此種種，昭示著本土心理學(xué)邊緣地位的確不容回避。平靜、理性、客觀地認識今天本土心理學(xué)地位很重要。本土心理學(xué)家即不可妄自菲薄，自貶自輕，自覺一事無成而孤芳自賞;亦不可無視現(xiàn)實，夜郎自大，自覺可與西方心理學(xué)一爭短長，兩種心態(tài)皆欠缺常態(tài)之心，皆有害于本土心理學(xué)發(fā)展。

5 關(guān)于心理學(xué)世界性理念

5.1 本土性與世界性

本土心理學(xué)是在特定的民族、文化中發(fā)展起來，力求探究本土文化背后的本土民眾內(nèi)心世界。它以本土契合性為特征，張揚濃郁的本土性。從多元文化論視角，本土文化形式是多元的，價值是平等的。應(yīng)該追問的是，如果本土心理學(xué)僅適用于這一民族和文化群體，是否由于過于強調(diào)該文化獨特性和民眾心理行為獨特性，在反對西方種族中心主義的同時，也走向另一種族中心主義?本土心理學(xué)多元性是否會進一步加劇當(dāng)今心理學(xué)分裂局面？換言之，本土心理學(xué)的存在相對于世界心理學(xué)而言意義是什么？這些都是在本土心理學(xué)研究中當(dāng)須面對的問題。事實上，本土心理學(xué)不但具有特殊性，還具有普遍性。它所研究人的意向行為和深層的心理結(jié)構(gòu)等，是各種文化語境中客觀存在，其中蘊含著超越本土界限的具有普遍意義的啟示[9]。它的目的不是要建立割地自居的自己的心理學(xué)，因為世界只有一種心理學(xué)。“跨本土”是國外本土心理學(xué)者致力于探尋普適性方法[10]。

盡管多元的本土文化內(nèi)人心殊異，但總有相通之處。本土心理學(xué)以探尋本土文化內(nèi)人性法則為基礎(chǔ)，抽象出基本人性定律，如能在各個本土文化范圍內(nèi)作人性法則的跨文化比較，則可能發(fā)現(xiàn)甚至構(gòu)建出以人類生理機能為前提，不同文化背景下人類心性的共同樣態(tài)。如果本土心理學(xué)得以充分發(fā)展，如果西方心理學(xué)以平等姿態(tài)向非西方文化圈滲透，如果成熟的本土心理學(xué)間、本土心理學(xué)與西方心理學(xué)間實現(xiàn)真正溝通與對話，則形成世界性心理學(xué)不是沒有可能。本土心理學(xué)家不可將眼光僅局限于本土心理學(xué)，世界性心理學(xué)方是一種追求理念。

5.2封閉性與開放性

先天的理論原創(chuàng)性不足，兼之自主研究學(xué)術(shù)開拓力式微，兼之它關(guān)注本土文化內(nèi)民眾的心理行為，以構(gòu)筑本土文化的心理深層機制和內(nèi)心生活世界為其學(xué)術(shù)要義，另外，它誕生于西方心理學(xué)的藩籬下，對西方心理學(xué)“反感”情結(jié)似乎難以消解所行走的每一步，無不受其或隱或顯的掣肘。這樣，極容易導(dǎo)致其傾向于本地性的、自我封閉性或拒絕包括西方心理學(xué)在內(nèi)的外來文化資源滋養(yǎng)而陷入封閉性。固步自封不僅割裂其他本土文化的學(xué)術(shù)和文化借鑒，窄化本土心理學(xué)家的研究視域也使之失去關(guān)注本土文化以外的學(xué)術(shù)興趣和學(xué)術(shù)敏感度。其實，本土心理學(xué)的生命力是開放性。心理學(xué)本土化并非是遺世獨立發(fā)展，驕傲地排斥其他文化中可資借鑒的學(xué)術(shù)資源，尤其是不可對西方心理學(xué)持不加分析的反對態(tài)度。西方心理學(xué)中有許多可以拿來的東西，特別是與文化關(guān)聯(lián)甚少的基本方法如統(tǒng)計分析、測量、生理心理學(xué)等，可以理性地借鑒參考，則使本土心理學(xué)研究可從更高的起點而無須從頭開始。完全否定西方心理學(xué)的貢獻，本土心理學(xué)所作的工作會更多。同樣道理，其他本土文化中也必然蘊含著許多有益資源，當(dāng)可吸收過來，為我所用，又可作跨文化比較，一舉而兩得。本土心理學(xué)須以開放式發(fā)展為大計，耽于畫地為牢會使其因為單一文化支持而缺失發(fā)展上的動力。

6 關(guān)于理論建設(shè)理念

篇5

【關(guān)鍵詞】生態(tài)心理學(xué);媒介;生存環(huán)境;范式

當(dāng)代許多人機界面的人體工學(xué)程序，很多是基于用戶加入半自動主體或智能主體組裝的環(huán)境的隱喻和機制，這些技術(shù)形態(tài)包括定位、追蹤、確認、掌握和移動、修改對象。為了更好地適應(yīng)用戶，媒介的交互設(shè)計更加智能化和人性化，體現(xiàn)了和現(xiàn)實生活中類似的心理意向。把媒介作為環(huán)境研究，是對媒介交互智能化的一種適應(yīng)，更是我們認識觀的一次躍進。媒介環(huán)境學(xué)認為：“媒介即環(huán)境，環(huán)境即媒介。”[1]從生態(tài)心理學(xué)的視角研究媒介環(huán)境，我們即是媒介，媒介即是我們。新興的媒介形式要求我們，必須重新思考我們賴以生存的媒介。

生態(tài)心理學(xué)研究特征

(一)生態(tài)心理學(xué)的研究內(nèi)容

秦曉利在《生態(tài)心理學(xué)》一書中，定義生態(tài)心理學(xué)為“運用生態(tài)學(xué)的視角與方法，研究人與環(huán)境關(guān)系的一門學(xué)科”。并把生態(tài)心理學(xué)的研究內(nèi)容劃分為兩種形式，一種是生態(tài)學(xué)的生態(tài)心理學(xué)，主要以吉布森、奈瑟、巴克為代表，強調(diào)在非實驗室的情景下研究生態(tài)心理學(xué);另一種是生態(tài)危機的生態(tài)心理學(xué)，這更趨向于問題型的心理學(xué)研究，針對的是生態(tài)危機的現(xiàn)象，其代表人物有溫特、霍華德和羅杰克，他們試圖用心理學(xué)的方法，改變?nèi)藗儗Νh(huán)境的不適當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

(二)生態(tài)心理學(xué)研究方法

強調(diào)自然情景的生態(tài)效度的研究。傳統(tǒng)的科學(xué)心理學(xué)研究，采用還原的方法，將現(xiàn)實生活簡單化，講究在實驗室環(huán)境中，通過變量控制，消除無關(guān)變量的影響，以線性方法解釋自變量與因變量之間的關(guān)系，以求達到實驗的效度。雖然，實驗室的研究方法強調(diào)內(nèi)在效度與外在效度的達成，然而，生態(tài)心理學(xué)認為，影響實驗效度的因素是復(fù)雜的、多變的，靜態(tài)的變量控制不足以說明問題的復(fù)雜性。生態(tài)心理學(xué)家吉布森、巴克、奈瑟等力圖在現(xiàn)實生活中研究知覺現(xiàn)象，立足于生態(tài)世界觀，強調(diào)人與環(huán)境的相互關(guān)系。生態(tài)心理學(xué)家使用“生態(tài)效度”一詞，來強調(diào)與傳統(tǒng)的實驗室心理研究的區(qū)別。“生態(tài)效度”最初是由布倫斯維克(Brunswink)提出的一個術(shù)語，指“遠近距離的協(xié)變程度”。[2]

對還原論和元素主義的批判。來自經(jīng)典力學(xué)的還原論認為一切高級的運動形式都可以轉(zhuǎn)換為低級的運動形式，我們可以把整體性的現(xiàn)象分解為具體的組成部分，從低級的、簡單的形式中分析復(fù)雜的整體。與還原論相類似，元素主義，也是與簡單性相聯(lián)系，牛頓的機械世界具有因果決定性、統(tǒng)一性、可加性、簡單性，因此用分析的方法是可行的，在心理學(xué)上體現(xiàn)為將心理和行為分解為基本的元素。生態(tài)心理學(xué)的研究方法認識到作為部分來研究整體以及強調(diào)整體、忽視部分的局限性。吉布森的“生態(tài)光學(xué)”理論，把對視知覺的研究放在一個整體的環(huán)境中，關(guān)注來自環(huán)境對實驗的影響，在實驗過程中，他允許被試的頭部搖動。吉布森的生態(tài)光學(xué)是觀察者與觀察對象一體的光學(xué)。

具體的研究方法的運用。生態(tài)心理學(xué)采用具有生態(tài)效度的實驗法，行為樣本記錄法、行為背景調(diào)查法、檔案法來實施具體的研究。生態(tài)效度實驗法與傳統(tǒng)的實驗法有所區(qū)別，在實驗的取樣、設(shè)計或者是實驗場的選擇方面都盡量靠近真實的環(huán)境，以揭示現(xiàn)實生活中人們真正的心理狀態(tài)。樣本記錄法，指在自然環(huán)境中對人或物的行為進行直接觀察、記錄，而后分析解釋從而獲得行為變化的原則。[3]行為背景調(diào)查法通過K-12量表，對處于各個不同行為背景的被試進行分類，設(shè)定邊界，在各個邊界中探究行為的差別。這種方法是一種綜合性的方法，包含描述法、自然觀察法等;巴克強調(diào)進行生態(tài)行為科學(xué)研究必須注重對生態(tài)數(shù)據(jù)的搜集，以及如何在檔案中保存這些數(shù)據(jù)，以便容易接觸這些數(shù)據(jù)。

生態(tài)心理學(xué)把媒介作為環(huán)境研究的視角

(一)人與媒介的關(guān)系

在人與媒介的關(guān)系上，有兩個概念。第一個是把我們作為媒介之外來看問題，我們使用媒介來進行傳播。第二個是媒介環(huán)境學(xué)的觀點，是把環(huán)境當(dāng)做媒介來理解，或是把媒介當(dāng)做環(huán)境，我們參與到媒介中達到媒介交流的目的。

我們把媒介定義為“在自然中起中介作用的事物或者物質(zhì)，通過空氣的力量產(chǎn)生了一個效果”(Random House/Reference Software，1993)，媒介的這個觀點強調(diào)了技術(shù)使用和作為發(fā)送傳遞信息的通道。與此同時，認知主義把認知描述為信息處理，信號通過轉(zhuǎn)換進程、暫存器和處理模型傳輸。依照這樣的思路，人類使用電腦工作的方法就是通過信號和機器語言與電腦的相互交流。然而在面向?qū)ο蟮某绦蛟O(shè)計和開發(fā)中，我們是否可以單純地理解人與媒介的關(guān)系是一種交流?

傳統(tǒng)媒介知覺隱性的我。生態(tài)心理學(xué)認為，知覺環(huán)境就是知覺自身，我們與環(huán)境是一種交互的、互補的關(guān)系。當(dāng)我們把媒介作為環(huán)境來研究時，理所當(dāng)然地把自己的知覺或者思維模式賦予對媒介的理解，當(dāng)媒介反作用于我們自身時，又體現(xiàn)了我們的知覺形態(tài)。我們與媒介的交互也就是與自身的知覺進行交互。在傳統(tǒng)的媒介形式中，我們的交互是“我-媒介-我”的轉(zhuǎn)換，另一個我依舊存在于我的思維中。

新興媒介知覺顯性的我。盡管媒介環(huán)境學(xué)的理論不只是針對新興的媒介形式，但在一定程度上，生態(tài)心理學(xué)把媒介作為環(huán)境來研究正是順應(yīng)了新興媒介的發(fā)展。新興媒介的發(fā)展集合了我們?nèi)祟惐旧韽?fù)雜時空與準社會環(huán)境中的優(yōu)良交互傳統(tǒng)，不管是對人類認知環(huán)境的模擬還是對人類認知模式的模擬，抑或是媒介界面的設(shè)計等，越來越順應(yīng)了我們的認知模式，根據(jù)人類認知處理的差別，跟隨適應(yīng)我們的認知模式，相比傳統(tǒng)的媒介環(huán)境，無處不在的關(guān)懷體驗顯性了我們的認知模式。如果說，傳統(tǒng)的媒介交互是與隱性的我們進行交互，那么新興的媒介交互形式，體現(xiàn)為顯性的交互形式。這種交互模式體現(xiàn)為“我-媒介-克隆我”，這與生態(tài)心理學(xué)的“知覺環(huán)境即是知覺自身”亦有異曲同工之妙。

(二)人與環(huán)境的關(guān)系

進化論的觀點。現(xiàn)代人類與前冰川時代的祖先的區(qū)別是我們的適應(yīng)性是重要的文化，自然選擇的許多進程被快速的適應(yīng)機制代替，塑造了智慧的人類。但是人類的進化速度在某些方面可能會放慢，因為，選擇的壓力可能由技術(shù)和社會政策來調(diào)節(jié)而不是自然選擇來調(diào)節(jié)。[4]諾曼(1993)曾簡潔地總結(jié)了信息外化的主題，“事物使我們變得很聰明”。他認為，人類的認知大多不是存在于我們的思考或者記憶能力中，而是我們構(gòu)建外部認知事物，并使用它們?nèi)パa償我們工作的限制和長期記憶。媒介進化是一種系統(tǒng)內(nèi)的自調(diào)節(jié)、自組織，其機制就是補救媒介。媒介不斷補救的過程就是媒介技術(shù)在模仿甚至是復(fù)制人體的某些功能，甚至是模擬和復(fù)制人的感知和認知模式。萊文森“人性化趨勢”的媒介進化論認為，人好比是“自然環(huán)境”，人們選擇技術(shù)和媒介，用以維持、發(fā)展自我，改造世界。[5]

系統(tǒng)論的觀點。貝塔朗菲的系統(tǒng)論觀點指出，機械論有三個錯誤的觀點：一是，簡單相加說明有機體的觀點;二是，“機械”的觀點，把生命現(xiàn)象簡單地比做機器;三是，被動反應(yīng)的觀點，有機體受到刺激才做出反應(yīng)，否則就靜止不動。[6]在此基礎(chǔ)上，他提出整體的、動態(tài)的、等級的觀點。整體的觀點強調(diào)，不僅要通過部分解釋現(xiàn)象，還要估計它們之間聯(lián)系的總和。動態(tài)的觀點把有機體看做是保持動態(tài)穩(wěn)定的開放的系統(tǒng)，在與環(huán)境相互作用的過程中實現(xiàn)異因同果率。等級觀點認為，有機體是按照嚴格的等級制度組織起來的，具有層級性，生物學(xué)的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)在生物系統(tǒng)中起作用的規(guī)律，建立機體論代替機械論。

(三)媒介與環(huán)境的關(guān)系

說到媒介與環(huán)境的關(guān)系，不得不提到媒介環(huán)境學(xué)。波斯曼說，媒介環(huán)境學(xué)主要探討傳播媒介如何影響人的感知、理解、感覺和價值，以及我們與媒介的相互作用，如何幫助和阻礙我們的生存。[7]52麥克盧漢(1962)也指出，一旦世界的主導(dǎo)傳播媒介變化了，符號系統(tǒng)就會發(fā)生根本的變化，人們依靠媒介進行交流時，感官必然會發(fā)生這樣的變化。[1]媒介環(huán)境學(xué)把“媒介本身”作為變化之源、立論之本，不從媒介環(huán)境學(xué)的傳播內(nèi)容、影響媒介傳播的各種噪音，也不從媒介背后的意識形態(tài)來分析，而是肯定傳播形式的重要性，在它看來“一切歷史都是媒介史”[7]15。

4.生態(tài)心理學(xué)知覺與媒介環(huán)境的關(guān)系

生態(tài)心理學(xué)認為，知覺和行為不能分開，知覺包括選擇和犧牲其他來處理一些信息資源。奧卡姆的剃須刀理論，要求我們用最簡略的途徑達到解釋的完善。我們的認知過程也是在修剪的過程中處理信息資源，這必然要犧牲其他的一些信息。作為環(huán)境的媒介，不能簡單地模型化，因為環(huán)境中包含了大量獨立的信息資源，也就是生態(tài)心理學(xué)中的“生態(tài)位”的影響。

媒介環(huán)境設(shè)計對認知的支持。哈肯在熱力學(xué)內(nèi)容中提出，有機體花費少量的能量去處理環(huán)境的某些方面，可能會產(chǎn)出大量的回報。把媒介作為環(huán)境來研究，改進媒介環(huán)境方面的建設(shè)，可以減少我們認知的消耗。舉例說，新的寫字樓的員工即使住了幾個星期也不能畫出整個樓層的布局，但這并不影響他在這棟樓里工作，因為寫字樓詳細的導(dǎo)航保證了員工行為的正常進行。在這個媒介環(huán)境中，我們通過外化的媒介環(huán)境，增長了熱力學(xué)效度，減少了有機體認知的消耗。而香農(nóng)-韋弗的傳播信道的模式，簡化了我們的認知模式，哈肯因此拓展了香農(nóng)-韋弗的觀點，認為他們的聯(lián)結(jié)的觀點是機械的、決定論的，熱力學(xué)的聯(lián)結(jié)是多對多的聯(lián)結(jié)。要想概括聯(lián)結(jié)和信息轉(zhuǎn)換的討論，我們應(yīng)當(dāng)通過媒介技術(shù)來理解人類知識的外延，通過分配人類和他們外化的環(huán)境之間的表現(xiàn)工作，減少有機體認知的消耗。