序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇辯論的內(nèi)涵，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

〔關(guān)鍵詞〕 政治價(jià)值，基本特性，實(shí)然性與應(yīng)然性，主體尺度與客體內(nèi)容，特殊性與普遍性，沖突性與通約性，辯證統(tǒng)一

〔中圖分類號(hào)〕D08 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2013）03-0056-04

政治價(jià)值主要指人們對政治活動(dòng)和政治現(xiàn)象作出的價(jià)值判斷，科學(xué)把握政治價(jià)值的辯證內(nèi)涵是研究政治價(jià)值的基本前提。從唯物論和辯證法的視角看，政治價(jià)值涵括了主體向度和實(shí)踐向度，是一個(gè)以政治主體為核心、以實(shí)踐為根源的包含事實(shí)與價(jià)值、是與應(yīng)該、主觀與客觀、主體與客體等多對矛盾（集中體現(xiàn)為政治主體間的價(jià)值關(guān)系）的綜合性概念。〔1 〕它以政治主體的多維內(nèi)在尺度為核心，以客觀的政治實(shí)踐為基礎(chǔ)，以豐富的政治客體為來源，以主體與客體、主觀與客觀的對立統(tǒng)一為內(nèi)容，這決定了政治價(jià)值必然具有多方面的辯證內(nèi)涵。

一、實(shí)然性與應(yīng)然性的辯證統(tǒng)一

政治價(jià)值之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樵谡紊铑I(lǐng)域中的政治客體和政治主體間的相互作用，這種相互作用如果符合政治主體（個(gè)體主體、團(tuán)體主體、社會(huì)主體等）的生存、發(fā)展、和諧、幸福、自由等內(nèi)在尺度，那么它就是一種實(shí)然形態(tài)的政治價(jià)值。政治主體以其內(nèi)在尺度為標(biāo)準(zhǔn)對上述實(shí)然形態(tài)產(chǎn)生的主體意識(shí)和理想追求，就是應(yīng)然形態(tài)的政治價(jià)值。

政治價(jià)值的實(shí)然性是指政治價(jià)值現(xiàn)實(shí)和政治價(jià)值發(fā)展的客觀必然性。所謂政治價(jià)值現(xiàn)實(shí)是指在政治實(shí)踐基礎(chǔ)上政治主體之間和主客體之間的相互作用在特定政治主體身上的肯定性影響、在政治主體之間形成的客觀性價(jià)值關(guān)系及其變化發(fā)展的必然趨勢。前者表征政治主體內(nèi)在尺度的生存與發(fā)展的價(jià)值訴求的實(shí)現(xiàn)形態(tài)與物化形態(tài)，這種客觀肯定性影響的不斷增加將導(dǎo)致政治主體文明的不斷發(fā)展。后者是指政治主體間的價(jià)值關(guān)系變遷與發(fā)展的必然趨勢。政治價(jià)值表征著政治主體間的價(jià)值關(guān)系，這種價(jià)值關(guān)系不是凝固不變的，而是不斷發(fā)展變化的，其變遷與發(fā)展的物質(zhì)動(dòng)力與根本原因是生產(chǎn)方式中人與人之間利益關(guān)系的變化發(fā)展。生產(chǎn)方式的新舊更替必然要求政治上層建筑重新構(gòu)筑政治主體間的價(jià)值關(guān)系以取代舊的政治主體間的價(jià)值關(guān)系。因此，生產(chǎn)方式變化發(fā)展的客觀必然性與發(fā)展規(guī)律使政治生活中的政治主體間的價(jià)值關(guān)系的變遷也遵循著一定的歷史必然性與發(fā)展規(guī)律。

政治價(jià)值的應(yīng)然性是指政治價(jià)值意識(shí)對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)進(jìn)行的價(jià)值追問和應(yīng)然性判斷，對現(xiàn)實(shí)政治生活正當(dāng)性與否進(jìn)行學(xué)理解析和理性評(píng)判 〔2 〕，以此為政治現(xiàn)實(shí)發(fā)展提供應(yīng)然的價(jià)值導(dǎo)向，為政治事務(wù)、政治活動(dòng)、政治實(shí)踐提供好壞優(yōu)劣的價(jià)值判斷。通過應(yīng)然政治價(jià)值對政治生活實(shí)踐的評(píng)判，使政治主體明晰政治生活的善與惡，追尋契合自身內(nèi)在尺度的政治價(jià)值理想，從而把應(yīng)然政治價(jià)值當(dāng)作“準(zhǔn)繩，以用來測量我們有的東西與應(yīng)該有的東西之間的差距，或者作為一個(gè)標(biāo)桿，以指示方向和告訴我們?nèi)サ牡胤脚c應(yīng)該將去的地方之間的里程” 〔3 〕 （P18 ）。因此，政治價(jià)值理念和政治價(jià)值理想既是政治主體孜孜以求的價(jià)值追求，也是政治社會(huì)和政治實(shí)踐的價(jià)值判準(zhǔn)。

政治價(jià)值的實(shí)然性與應(yīng)然性既相對獨(dú)立、相互區(qū)別，又相互聯(lián)系、相互依賴，二者是辯證統(tǒng)一的。一方面，政治價(jià)值的實(shí)然性生發(fā)著政治價(jià)值的應(yīng)然性。應(yīng)然形態(tài)的政治價(jià)值不是先驗(yàn)、前定、絕對的普遍道德律令，不是隨心所欲的主觀偏好、情感或理想，也不是從政治哲學(xué)家理性思維中推演出來的純主觀概念，而是根植于、來源于實(shí)然形態(tài)的政治價(jià)值。它是政治主體以其內(nèi)在尺度作為標(biāo)準(zhǔn)對實(shí)踐中產(chǎn)生的利益關(guān)系與價(jià)值關(guān)系的發(fā)展趨勢進(jìn)行觀照、反思、提煉而產(chǎn)生的主體價(jià)值意識(shí)，這種主體價(jià)值意識(shí)又必須不斷接受政治價(jià)值實(shí)踐的檢驗(yàn)而得到修正與凝練。另一方面，應(yīng)然形態(tài)的政治價(jià)值引導(dǎo)著政治價(jià)值現(xiàn)實(shí)的發(fā)展。政治主體通過政治價(jià)值理念、政治價(jià)值判準(zhǔn)與政治價(jià)值理想不斷引導(dǎo)政治主體實(shí)然的政治實(shí)踐與政治發(fā)展，使一代又一代政治主體的價(jià)值訴求與價(jià)值理想不斷成為現(xiàn)實(shí)、嵌入現(xiàn)實(shí)。應(yīng)然政治價(jià)值的這種引導(dǎo)作用是政治主體立基于政治實(shí)踐，通過反思與批判政治現(xiàn)實(shí)、構(gòu)筑理想的政治主體間價(jià)值關(guān)系、變革政治體系的具體實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)的。在這種政治實(shí)踐中，政治主體不斷創(chuàng)造新的政治現(xiàn)實(shí)，不斷把應(yīng)然政治設(shè)計(jì)變成實(shí)然政治現(xiàn)實(shí)，不斷在新的政治生活中生發(fā)出新的政治價(jià)值理想。由此，政治主體的生存與發(fā)展?fàn)顟B(tài)得到不斷提升，政治主體的內(nèi)在尺度不斷趨于進(jìn)步，政治社會(huì)不斷趨向文明。

認(rèn)為，實(shí)踐是應(yīng)然政治價(jià)值與實(shí)然政治價(jià)值辯證統(tǒng)一的中介、基礎(chǔ)與橋梁。通過政治實(shí)踐的中介與橋梁作用，政治價(jià)值就既具有歷史與現(xiàn)實(shí)的實(shí)然性，又具有反思現(xiàn)實(shí)、超越現(xiàn)實(shí)的應(yīng)然性。政治價(jià)值的應(yīng)然性與實(shí)然性、政治價(jià)值事實(shí)與政治價(jià)值意識(shí)在實(shí)踐的基礎(chǔ)上獲得了既相對獨(dú)立、相對區(qū)隔，又相互纏結(jié)、相互映襯的辯證統(tǒng)一。

二、主體尺度與客體內(nèi)容的辯證統(tǒng)一

政治價(jià)值是以政治主體的內(nèi)在尺度為核心的，同時(shí)，政治價(jià)值不能離開合乎政治主體內(nèi)在尺度的政治客體而存在。也就是說，政治價(jià)值是政治主體尺度與政治客體內(nèi)容的辯證統(tǒng)一體。

從政治價(jià)值的主體尺度來看，人是一切價(jià)值的主體、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和歸宿，是一切價(jià)值的實(shí)現(xiàn)者和享有者，內(nèi)蘊(yùn)著政治人以自身為尺度對政治主體之間價(jià)值關(guān)系的理性反思與理想追求。政治主體是一種實(shí)踐存在物，也是一種具有主體意識(shí)自覺的精神存在物。政治主體在實(shí)踐基礎(chǔ)上對歷史的、現(xiàn)實(shí)的、理想的人與人的價(jià)值關(guān)系進(jìn)行反思與追問，從中發(fā)現(xiàn)某些關(guān)系契合其生存與發(fā)展的內(nèi)在尺度并對之具有肯定性效果與作用，而某些關(guān)系不符合其生存與發(fā)展的內(nèi)在尺度從而對之具有否定性效果與作用。在理性反思與理論概括之下，在實(shí)踐驗(yàn)證與肯認(rèn)之下，契合其內(nèi)在尺度的一些價(jià)值關(guān)系被抽象、凝煉為政治主體之間的應(yīng)然價(jià)值關(guān)系與價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

從政治價(jià)值的客體內(nèi)容來看，政治價(jià)值不僅不能離開合乎政治主體內(nèi)在尺度的客觀政治事物、政治關(guān)系與政治工具，而且還必須以之為政治價(jià)值產(chǎn)生、形成、發(fā)展的必備客體內(nèi)容。政治客體是政治主體內(nèi)在尺度在政治實(shí)踐活動(dòng)中的對象化存在物。由于單子式的個(gè)體存在方式不能滿足人這個(gè)物種的生存與發(fā)展，人們必然要組成社會(huì)共同生產(chǎn)其所需要的物質(zhì)生活資料，必然要在實(shí)踐中形成客觀的人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系并進(jìn)而形成人與人之間的價(jià)值關(guān)系（平等或等級(jí)、民主或?qū)Ｖ啤⒄x或不義、自由或束縛等）。也就是說，這種價(jià)值關(guān)系作為一種政治客體是政治主體內(nèi)在尺度的對象化。這種價(jià)值關(guān)系如果契合政治主體的內(nèi)在尺度，它就成為政治價(jià)值的客體內(nèi)容。為維護(hù)、調(diào)控社會(huì)實(shí)踐中人與人的利益關(guān)系與價(jià)值關(guān)系，社會(huì)在客觀上需要政治制度、政治權(quán)力、政治國家、政治組織、政治社團(tuán)等工具性政治客體。這些工具性政治客體如果合乎政治主體生存與發(fā)展的內(nèi)在尺度，它們也會(huì)成為政治價(jià)值的客體內(nèi)容。

在政治社會(huì)中，生存、發(fā)展、利益、幸福等目的性政治價(jià)值是政治主體人性存在的基本規(guī)定。這些目的性政治價(jià)值的存在、實(shí)現(xiàn)，既不能離開政治主體行為的實(shí)踐，也不能離開政治制度、政治權(quán)力、政治國家、政治組織的維護(hù)與保障。也就是說，政治價(jià)值不能離開政治制度、政治權(quán)力、政治國家、政治組織等這些政治客體。政治關(guān)系最主要的是政治生活中人與人之間的自由或不自由、民主或不民主、平等或不平等、正義或不正義的價(jià)值關(guān)系。這些價(jià)值關(guān)系以及維護(hù)與實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值關(guān)系的政治制度、政治行為、政治權(quán)力、政治組織、政治國家等作為政治客體，如果契合政治主體生存與發(fā)展的內(nèi)在尺度，那么它們就是政治價(jià)值的客體內(nèi)容，反之，它們則成為政治主體所要改造的客體對象。

以上分析說明，政治價(jià)值不能缺失政治主體的內(nèi)在尺度，也不能缺失政治價(jià)值的客體內(nèi)容，因而政治價(jià)值具有主體尺度與客體內(nèi)容辯證統(tǒng)一的基本特性。政治價(jià)值的主體尺度和客體內(nèi)容既相互區(qū)別、相對獨(dú)立，又相互滲透、相互促進(jìn)。二者的辯證關(guān)系表明：政治價(jià)值主體內(nèi)在尺度作為政治社會(huì)與政治生活中人之為人的基本規(guī)定，是政治客體產(chǎn)生、形成、發(fā)展、消亡的基本尺度與衡量標(biāo)準(zhǔn)。一種政治客體只有合乎政治主體的內(nèi)在尺度，才具備對政治主體的肯定性價(jià)值，才能成為政治價(jià)值必備的客觀內(nèi)容，反之則成為政治主體所必須改造的客體對象。割裂政治價(jià)值的主體尺度和客體內(nèi)容的對立統(tǒng)一，片面強(qiáng)調(diào)政治價(jià)值的主體尺度，就會(huì)把政治價(jià)值普世化為抽象的永恒之物與神秘之物。反之，在政治生活中片面強(qiáng)調(diào)政治價(jià)值的客體內(nèi)容，這種政治生活就會(huì)成為缺失主體價(jià)值維度與人性維度的技術(shù)主義的工具政治。

三、特殊性與普遍性的辯證統(tǒng)一

具體的歷史的政治主體之存在有個(gè)體形態(tài)，也有團(tuán)體形態(tài)，更有社會(huì)形態(tài)。同樣，政治主體的內(nèi)在尺度也有個(gè)體尺度、團(tuán)體尺度與社會(huì)尺度。這決定了政治價(jià)值是特殊性和普遍性的辯證統(tǒng)一。

具體的社會(huì)歷史條件決定了具體的政治主體內(nèi)在尺度，后者規(guī)定的具體現(xiàn)實(shí)訴求和特定發(fā)展要求決定了政治價(jià)值的具體性與歷史性，即政治價(jià)值的特殊性。這種特殊性主要體現(xiàn)在：第一，政治價(jià)值有其特殊的存在形態(tài)。任何一個(gè)政治主體既是個(gè)體存在物，也是團(tuán)體存在物。當(dāng)特定歷史條件所規(guī)定的政治主體的個(gè)體形態(tài)生成、發(fā)展并成熟之時(shí)，政治主體就會(huì)產(chǎn)生如生存、發(fā)展、自由、幸福及其社會(huì)資格（人權(quán)）等個(gè)體性政治價(jià)值訴求。這些個(gè)體性政治價(jià)值是個(gè)體性政治主體存在的內(nèi)在尺度，缺失了這種尺度，就否定了個(gè)體性政治主體的存在。在特定歷史條件下，當(dāng)團(tuán)體形態(tài)的政治主體生成、發(fā)展并成熟之時(shí)，團(tuán)體政治主體就會(huì)選擇追求這樣的團(tuán)體性政治價(jià)值：社會(huì)穩(wěn)定、共同善、歷史傳統(tǒng)、良善生活、政治秩序、國家獨(dú)立、民族平等、集體人權(quán)等政治價(jià)值。團(tuán)體性政治價(jià)值是團(tuán)體主體內(nèi)在尺度的展現(xiàn)，沒有這種內(nèi)在尺度，就沒有團(tuán)體存在。因而團(tuán)體政治主體天然會(huì)追求選擇團(tuán)體性政治價(jià)值來評(píng)判政治社會(huì)，要求擺脫階級(jí)壓迫、霸權(quán)政治、殖民統(tǒng)治等團(tuán)體政治不正義現(xiàn)象。所有這些政治價(jià)值，都是政治價(jià)值的特殊存在形態(tài)。概言之，一種具體形態(tài)的政治價(jià)值之所以產(chǎn)生、存在，主要是特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系的必然發(fā)展所造就的特定政治主體存在的特殊的必然規(guī)定所使然。第二，政治價(jià)值有其特殊的實(shí)現(xiàn)路徑。任何一個(gè)政治主體都是處于一定歷史階段的具體政治實(shí)踐中的具體存在，都生活在由社會(huì)具體歷史條件與具體物質(zhì)條件所規(guī)定的具體時(shí)空與具體實(shí)踐生活中，政治主體也因此都必須經(jīng)歷一個(gè)產(chǎn)生、形成、發(fā)展與消亡的歷史過程。這決定了任何一種政治價(jià)值都既有其特殊的歷史規(guī)定，也有其具體的歷史的實(shí)踐時(shí)空。政治價(jià)值意識(shí)、理念與理想要轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)實(shí)，成為客觀形態(tài)的政治價(jià)值，必然要在這個(gè)具體實(shí)踐時(shí)空所限定的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)。人的政治實(shí)踐活動(dòng)的展開受一定經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)而受一定政治關(guān)系的制約，這些經(jīng)濟(jì)關(guān)系與政治關(guān)系的特殊內(nèi)容與具體發(fā)展必然使政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)具有其特殊路徑。而且，自人類進(jìn)入政治社會(huì)以來，不同個(gè)體政治主體皆以特殊的國家、民族、階級(jí)、階層這樣的團(tuán)體政治主體的形態(tài)存在。國家、民族、階級(jí)、階層等團(tuán)體主體有自己的既定歷史文化傳統(tǒng)和特定組織結(jié)構(gòu)形態(tài)，還有自己產(chǎn)生、形成、發(fā)展甚至消亡的獨(dú)特軌跡與歷史過程。這些決定了人們在不同的國家、民族、階級(jí)、階層這樣的政治共同體中實(shí)現(xiàn)自己的政治價(jià)值有其特定的實(shí)現(xiàn)路徑。

政治主體的社會(huì)本性決定了一種政治價(jià)值現(xiàn)象所依附的政治主體范圍的涵括性以及由此決定的政治主體的價(jià)值意識(shí)的共識(shí)性，即政治價(jià)值的普遍性。這種普遍性主要體現(xiàn)在：政治價(jià)值有其普遍的主體根源。第一，政治價(jià)值的普遍性根源于政治主體的社會(huì)實(shí)踐本質(zhì)以及由此生成的主體人性的社會(huì)性。人作為一個(gè)類存在物，在實(shí)踐中形成了不同于動(dòng)物的人的類特性、類本質(zhì)與類生活，并在人的政治社會(huì)與政治生活中生成為政治主體的團(tuán)體性和團(tuán)體生活。這種團(tuán)體性和團(tuán)體生活實(shí)踐使政治主體一方面產(chǎn)生了相同或類似的政治價(jià)值訴求，另一方面也在不同程度上使這些政治價(jià)值在政治生活中得以實(shí)現(xiàn)，并且表現(xiàn)為政治現(xiàn)象、政治關(guān)系、政治行為對較大范圍內(nèi)政治主體或所有政治主體所產(chǎn)生的相同或類似的客觀肯定性價(jià)值。第二，政治價(jià)值有其普遍的主體共識(shí)。團(tuán)體政治主體和人類政治主體的存在決定了普遍政治主體和普遍政治價(jià)值的存在。人民大眾、最大多數(shù)人民就是一種普遍政治主體，無產(chǎn)階級(jí)這個(gè)政治主體相對個(gè)人和小團(tuán)體而言也是一種普遍政治主體。既然存在普遍政治主體，就有普遍政治價(jià)值和價(jià)值共識(shí)的存在。的政治解放、人類解放就是一種普遍性政治價(jià)值的言說。盡管這些普遍性的政治價(jià)值在理論上通過各種各樣的理論形式來論證、解釋、說明，在不同國家、民族、階級(jí)、階層、集團(tuán)中也具有不同的具體實(shí)現(xiàn)途徑，但是，我們并不能因此而否定普遍性政治價(jià)值的存在以及人類達(dá)成普遍性政治價(jià)值共識(shí)的可能性，當(dāng)然這種普遍性有程度和范圍大小的不同。

政治價(jià)值的普遍性與特殊性既相互區(qū)別、相對獨(dú)立，又相互聯(lián)系、相互滲透，形成一種對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。政治價(jià)值的普遍性是一個(gè)具有不同范圍層次的相對概念，我們前文所講的普遍性是相對于政治共同體的構(gòu)成要素而言的，比之更普遍的政治主體是人類政治主體。人類政治主體是由各種各樣的個(gè)體、團(tuán)體相互聯(lián)系、相互作用并承前啟后所構(gòu)成的。政治主體作為一種社會(huì)性存在，必然自覺或不自覺地追求那些體現(xiàn)自身歷史主體作用和反映歷史發(fā)展趨勢的社會(huì)性政治價(jià)值。從當(dāng)前現(xiàn)實(shí)來看，在經(jīng)濟(jì)全球化和世界一體化趨勢的作用下，人類政治主體已初露端倪，但在存在階級(jí)與剝削的歷史階段中，人類政治主體并未取得自覺而成熟的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，人類政治價(jià)值理想也不存在對應(yīng)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。因此，最廣涵最普遍的人類政治價(jià)值還只是政治歷史發(fā)展的一個(gè)遙遠(yuǎn)的指向與理想。這說明，普遍性是相對的，而特殊性是絕對的。因此，脫離了具體歷史條件與具體實(shí)現(xiàn)路徑的所謂永恒的普世政治價(jià)值是不存在的、虛偽的，同時(shí)，脫離了普遍性共同體與社會(huì)生活的先驗(yàn)的個(gè)體性政治價(jià)值也是不存在的。

四、沖突性與通約性的辯證統(tǒng)一

政治主體既是個(gè)體存在物，又是團(tuán)體和社會(huì)的存在物，多重主體的多重內(nèi)在尺度集于一個(gè)主體一身，使得其必然追求多重形態(tài)的政治價(jià)值，從而導(dǎo)致政治價(jià)值某種程度上的沖突性，也使多重政治價(jià)值之間存在著最低限度的一致性與通約性。同時(shí)，多重主體和多重內(nèi)在尺度存在的異質(zhì)性決定了不同政治價(jià)值之間具有某種程度的不可通約性甚至沖突性，而共同的團(tuán)體生活和社會(huì)生活也決定了多重主體及其內(nèi)在尺度也具有某種程度的一致性和通約性。因此，政治價(jià)值是沖突性和通約性的辯證統(tǒng)一。

政治價(jià)值的沖突性是指，由于不同主體價(jià)值訴求的異質(zhì)性和同一主體價(jià)值訴求的多樣性導(dǎo)致不同政治價(jià)值在特定社會(huì)條件下各有其特殊的內(nèi)在規(guī)定與根本性質(zhì)。它一方面是指政治價(jià)值在一定條件下的矛盾性。約翰·格雷指出：“有許多種善的生活，其中的一些無法進(jìn)行價(jià)值上的比較。在各種善的生活之間沒有誰更好也沒有誰更壞，它們并不具備同樣的價(jià)值，是不可通約的。” 〔4 〕 （P45 ）不可否認(rèn)，自由主義政治哲學(xué)家確實(shí)認(rèn)識(shí)到了政治價(jià)值的矛盾性，但不能更深一步去探究其產(chǎn)生的的物質(zhì)根源。認(rèn)為，政治價(jià)值體系中產(chǎn)生對抗性矛盾的物質(zhì)根源在于人與人之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面對抗性的利益沖突。一旦人與人之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面對抗性的利益沖突與矛盾得到根本解決，那么政治價(jià)值體系中產(chǎn)生的對抗性矛盾也能夠得到根本解決。當(dāng)然，政治價(jià)值之間的差別與特殊性會(huì)永遠(yuǎn)存在。另一方面是指政治價(jià)值在一定范圍內(nèi)的不可兼得性，即兩個(gè)或更多政治價(jià)值的訴求與滿足不可能完全同時(shí)實(shí)現(xiàn)。這種不可兼得性只存在于人類歷史發(fā)展的一定階段。如前所述，當(dāng)人類在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上對抗性的矛盾與沖突得到根本解決之時(shí)，政治價(jià)值不可兼得性的特點(diǎn)將不復(fù)存在，但這是一個(gè)漫長的歷史發(fā)展過程。在存在階級(jí)對立與階級(jí)剝削的特定社會(huì)形態(tài)中，由于政治主體的對抗性矛盾的存在，對抗性或矛盾性的政治價(jià)值也會(huì)存在，這使一些政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)在特定歷史條件下具有不同程度的不可兼得性。例如，在歷史發(fā)展處于新舊交替的革命戰(zhàn)爭年代尤其是無產(chǎn)階級(jí)革命戰(zhàn)爭年代，先進(jìn)革命階級(jí)的個(gè)體成員毫不猶豫地放棄、犧牲自身的各種個(gè)人權(quán)利甚至生命等個(gè)體性政治價(jià)值，目標(biāo)是為了實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)和人民大眾的根本利益、國家獨(dú)立、民族獨(dú)立等團(tuán)體性政治價(jià)值。

政治價(jià)值的通約性是指在一定程度上和一定范圍內(nèi)一種政治價(jià)值的訴求與實(shí)現(xiàn)可以導(dǎo)致另一種政治價(jià)值訴求得到滿足與實(shí)現(xiàn)，或者一種政治價(jià)值訴求及其實(shí)現(xiàn)可以為另一種政治價(jià)值訴求及其實(shí)現(xiàn)所替代。它一方面是指政治價(jià)值實(shí)現(xiàn)的條件性，即在一定程度上和一定范圍內(nèi)一種政治價(jià)值的訴求與實(shí)現(xiàn)可以為另一種政治價(jià)值訴求得到滿足與實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造條件。比如政治秩序這一政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)可以為其他政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供前提條件與環(huán)境條件，如果沒有政治秩序，那么，政治自由、政治平等、政治民主、政治權(quán)利、良善政治共同體生活等這些政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就無從談起。另一方面是指政治價(jià)值實(shí)現(xiàn)的連帶性，及在一定程度上和一定范圍內(nèi)一種政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)必然導(dǎo)致另一種政治價(jià)值在不同程度上得到實(shí)現(xiàn)。在政治價(jià)值系統(tǒng)中，如果目的層政治價(jià)值和規(guī)范層政治價(jià)值通過政治工具與政治形式得以實(shí)現(xiàn)，那么，政治工具與政治形式也因此成為符合政治主體內(nèi)在尺度的工具層政治價(jià)值，政治也就成為現(xiàn)實(shí)形態(tài)的善政。在規(guī)范層政治價(jià)值體系中，政治自由、政治民主、政治平等、政治正義等政治價(jià)值序列中，每一種政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)都將引起該序列中其他政治價(jià)值得到不同程度實(shí)現(xiàn)。在一種政治價(jià)值內(nèi)部，例如人權(quán)系列中，如果人的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)得到實(shí)現(xiàn)，那么人的尊嚴(yán)、安全、生命、幸福等也將在一定范圍、層次、程度上得到實(shí)現(xiàn)。

政治價(jià)值的沖突性和通約性是辯證統(tǒng)一的，不能割裂二者的關(guān)系而把通約性或沖突性絕對化。如果把政治價(jià)值的通約性絕對化就會(huì)把某些政治價(jià)值當(dāng)作一種放之四海而皆準(zhǔn)、垂之萬世而不移的永恒的普世之物，正如伯林所指出的那樣：“各種一元論宗教與政治意識(shí)形態(tài)的一個(gè)基本特征是，聲稱得救的道路只有一條，正確的生活方式只有一個(gè)，真正的價(jià)值結(jié)構(gòu)只有一個(gè)。正是這種主張，當(dāng)?shù)玫娇駸岬谋磉_(dá)時(shí)，導(dǎo)致原教旨主義、迫害與不寬容。” 〔5 〕 （P2 ）或者，如果把政治價(jià)值的沖突性絕對化，就會(huì)導(dǎo)致亨廷頓似的所謂“文明沖突論”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，國家之間、民族之間的政治戰(zhàn)爭之所以產(chǎn)生，原因就在于這些國家或民族奉行的是不可調(diào)和的絕對沖突的政治價(jià)值觀。

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篇2

·朱熹。《變化氣質(zhì)》。本體論價(jià)值論時(shí)間理論。

朱熹的“性情轉(zhuǎn)變”是指通過修身養(yǎng)性，使人所需的素質(zhì)恢復(fù)到與生俱來的性情，一種清凈的境界，有義氣，有道之心。這一過程被Zhu Zi解讀為朱子損壞的“席文化”，“性情的改變”不僅是自我修養(yǎng)的終極目標(biāo)和結(jié)果，而且是自我修養(yǎng)的過程。Its在場是一種紳士修養(yǎng)理論，在throughlearning實(shí)現(xiàn)了“虛擬存在”，主要方式有“研究對象”、“在蒂凡尼的“and”practicing　personally吃早餐”。

Zhu Xi。“改變處置”。ontology。價(jià)值論。《變化氣質(zhì)》在朱熹哲學(xué)中具有重要意義。他說：“人之為學(xué)是為了《改變氣稟》[1]69，《或問》：“如果你有壞脾氣，你能改變嗎？”“一定是改變，反之亦然”[1]65。什么是“反之”？朱熹說：“相反，修行是為了恢復(fù)其本性，至于圣人。”[2]349也就是說，朱熹認(rèn)為《變化氣質(zhì)》是儒家修行以達(dá)到君子和圣人品格的必由之路。在朱熹的哲學(xué)中變化氣質(zhì)“不僅作為修煉的最終目的和結(jié)果存在，而且作為修煉的過程存在，這與朱熹的本體論、價(jià)值論和功夫理論密切相關(guān)。

。人物不僅是天生的，而且是自然的，稟氣就是形式。“人物之生，有著天地之理，思考著自然和天地之氣。”[2]274在這里，理性并不壞，但在來去之間，氣會(huì)產(chǎn)生廢物。有清澈、渾濁、朦朧。自然是落在人身上的原因。自然無惡，但渾濁不清的氣也呈現(xiàn)給人們，掩蓋了本來沒有惡的原因，那么人身上體現(xiàn)的自然就有各種善惡，“天地只有一個(gè)真理，自然就是理性，人有善有惡壞只是因?yàn)樗麄兊男郧椤癧1]68.

和傳統(tǒng)儒學(xué)中，紳士的理想人格標(biāo)準(zhǔn)是基于“德性”，即仁愛。在儒家所要求的紳士理想人格中，“德性”“這是最基本也是最重要的一點(diǎn)。儒家所要求的紳士是最善良的人，但現(xiàn)實(shí)中人們有各種各樣的壞人。這種理想與現(xiàn)實(shí)之間的差距，使得有必要通過修身除惡。在傳統(tǒng)儒家中，這一過程被稱為“復(fù)性”。《論語》有《克己復(fù)禮為仁》，通過《復(fù)禮》來實(shí)現(xiàn)“復(fù)性”和恢復(fù)美好自然。孟子講“堯舜，性也唐武，性也唐武”，并首次提出“性之反之”的概念。周易也有“符”卦和“以復(fù)天地之心”。韓愈提出的“原性”概念進(jìn)一步推動(dòng)了“原道”思想的發(fā)展。直到夏洛克·李翱正式提出“復(fù)性”一詞，它要求忘卻感情，扼殺呼吸，并具有明確的性質(zhì)，即“復(fù)其性”。他認(rèn)為人與圣人一樣本性善良，但圣人不會(huì)失去本性，但人很容易失去本性，只有“復(fù)性”才有可能追隨圣人的腳步成為圣人。在歐陽修談到“反本”之后，這也是一個(gè)真理。

的“復(fù)性”發(fā)展到朱熹，吸收了“氣質(zhì)”的概念，也被稱為“變化氣質(zhì)”，因此，人沒有壞的本性，因?yàn)樗麄儗儆跉獾男问剑粷釟馑采w和影響它產(chǎn)生各種各樣的邪惡。這種現(xiàn)實(shí)的人性與儒家所要求的理想人格相去甚遠(yuǎn)，這使得《復(fù)性》即《變化氣質(zhì)》成為必然。只有改變我們的性情，揭開性情的面紗，我們才能毫無惡意地還原本色，實(shí)現(xiàn)成圣成為一個(gè)有道德的人的要求。那么，《復(fù)性》是如何發(fā)展成為“變化氣質(zhì)”的呢？朱熹的內(nèi)涵是什么？

朱熹的“變化氣質(zhì)”思想繼承了前人的一些思想，并結(jié)合自己的新思想形成，使這一思想煥發(fā)出新的活力。

傳統(tǒng)儒學(xué)的精髓是修身養(yǎng)性，即以《復(fù)性》來達(dá)到儒家成圣成賢的修身目的，但當(dāng)時(shí)并未將其歸于“變化氣質(zhì)”。在北宋的張載正式提出“變化氣質(zhì)”一詞之前：“在太平洋沿岸，不爾在尋求改變氣質(zhì)方面是人類的劣勢。他沒有什么可以發(fā)明的，也看不到圣徒的神秘。”[3]274發(fā)展到張載，但“變化氣質(zhì)”與傳統(tǒng)儒家思想不同。他在氣一元論的基礎(chǔ)上，提出了天地之性和性情之性的概念，認(rèn)為人性分為兩類，一類是“太虛”賦予的自然（天地之性），另一類是由性情決定的自然（性情之性）。前者是完全好的，而后者包括攻擊性、硬度、柔軟性和緊迫性。因此，張載將《變化氣質(zhì)》解讀為揭開氣質(zhì)的外衣，揭示了天地人性沒有錯(cuò)，即“形后有性情，善是天地性存焉”[3]23。二程將《天地之性》發(fā)展成《天命之性》，賦予《天地之性》以“理性”的意義，并通過“氣”來探討人性。在《二程》中，大自然的“邪惡”不是由《氣質(zhì)之性》的封面造成的，而是由模糊的“氣”的封面造成的。“變化氣質(zhì)海盜”就是要除去混濁空氣的覆蓋物，使其恢復(fù)原狀。“Tiffany的早餐不好。請尊重它，做一個(gè)復(fù)如舊”[4]1。“除是積學(xué)有很長的時(shí)間，可以變成氣質(zhì)，那么無知就會(huì)明亮，溫柔就會(huì)堅(jiān)強(qiáng)”[4]191。他們關(guān)于“變化氣質(zhì)”的思想在一定程度上豐富了“變化氣質(zhì)”的內(nèi)涵。朱熹的《變化氣質(zhì)》吸收了先秦至宋朝儒學(xué)人的思想，將張載的《攻取之性》歸因于心靈層面，將才智、善惡、自然屬性歸因于性（氣質(zhì)）層面，詮釋了《變化氣質(zhì)》如同解除了氣的屏蔽，從性情的本性到無惡命運(yùn)的本性，從性情的心到清明正理的心。總的來說，他的《變化氣質(zhì)》就是要改變?nèi)诵缘膼海屓嘶貧w善，以實(shí)現(xiàn)儒家紳士的理想人格。《變化氣質(zhì)》在

的具體內(nèi)容分為兩個(gè)層面：心和性。首先，在性方面。”雖然人性是一樣的，但稟氣不能不帶偏見。那些有木氣的人往往更富有同情心……只有陰陽與道德相結(jié)合，五性才是完整的，然后中正是一位圣人“[1]74.人是以五性為基礎(chǔ)的，但他們被氣所覆蓋。他們的五性或多或少，例如仁多義，較少優(yōu)柔寡斷，自然不能公正地對待事物，因此，它會(huì)流向邪惡。”然而，就人的本性而言，在模糊性方面存在差異，透明度和濁度。因此，知識(shí)是產(chǎn)生知識(shí)的資本。。。第二，資稟是有偏見的，被掩蓋了，這一定是百年的孤獨(dú)“[1]66.氣的清明也使天賦不同，天賦也不同。如果你不是圣人，你將不可避免地犯錯(cuò)誤，因此邪惡就會(huì)出現(xiàn)”然而，一個(gè)人的氣性是有偏見的，他看到的往往是不同的。如果他有很強(qiáng)的氣性，他會(huì)看到更多的硬度，他會(huì)在做事時(shí)失去太多的硬度。一個(gè)軟弱的人會(huì)看到更多的軟弱，他會(huì)在做事中失敗。”[1]225，人之所以邪惡，是因?yàn)樗麄兊膭側(cè)幔瑒傆彩莾疵偷模浫跏桥橙醯模麄儾粫?huì)惹麻煩。以上三者可以概括為美德、才能和個(gè)性（優(yōu)先權(quán)等）第二，從心上看，作為心體的性被氣所覆蓋而成為惡，喜、怒、悲、愛、惡、恐等情緒失控，表現(xiàn)出內(nèi)心各種不合理的欲望，因此，從“心，它是《變化氣質(zhì)》的主要內(nèi)容，是各種不合理的激情。

消除了人的氣帶來的邪惡，恢復(fù)了人的本性，那么每個(gè)人都有成為圣潔的可能。但在現(xiàn)實(shí)中，不是每個(gè)人都能理解成圣，而《變化氣質(zhì)》的對象也不是每個(gè)人。《論語》中有一場“唯上知下愚不移”在孔子看來，人們分為四類，“生而知之者，上船學(xué)習(xí)和了解的人，其次是難學(xué)的人，其次是難學(xué)的人。民斯是下一個(gè)。”。天生有知識(shí)的人不必等待學(xué)習(xí)就能改變自己的性情。困倦而非學(xué)者的人，如果不愚蠢，就無法改變自己的性情。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的低級(jí)愚蠢有兩層含義：一是“自暴自棄者”，“人性本善，有什么不能移動(dòng)的？如果你說出它的本性，你會(huì)很好，它的天賦也會(huì)有同樣低的愚蠢。。。圣人之所以被稱為低級(jí)愚蠢，是因?yàn)槠渥晕曳穸ㄉ屏迹诳疾炱浠貧w后，它將導(dǎo)致誠愚也“[2]164。另一個(gè)是《極愚者》”，如果一個(gè)人的能力有偏見，就會(huì)出現(xiàn)裂縫。如果他努力工作，他就會(huì)努力工作。如果他的天賦平平，他會(huì)像水一樣死去，最終成為《不起》[1]146.無論是自暴自棄的人還是極端愚蠢的人都不可能是“變化氣質(zhì)”。因此，“變化氣質(zhì)”的目標(biāo)“主要是那些學(xué)習(xí)和了解的人和那些難以學(xué)習(xí)的人，即中間人。

在“變化氣質(zhì)”的時(shí)間理論中，古代圣人提出了許多方法，如大學(xué)的正義、真誠、客觀和知識(shí)、中庸的美德、道問學(xué)、極端智慧和《論語》的中庸、操作、自我克制和自我克制，孟子·朱熹吸收和發(fā)展了人們的思想，并將其結(jié)合起來形成了自己的一套時(shí)間理論，可以概括為三點(diǎn)：物質(zhì)性、尊重性和實(shí)踐性。

的“情況”在朱熹的哲學(xué)中有三層含義。一是"即",也就是說，接受事物，在事物中向上。他所想的是事情。各種日常使用都屬于事物的范疇。所謂網(wǎng)格化的東西就是網(wǎng)格化日常使用之間的各種東西。正如二程所說，“或者應(yīng)該接受事物和處其當(dāng)”[4]188不是去遠(yuǎn)方的其他地方，而是在我們面前的日常行為空間。第二個(gè)是“窮”，窮的原因，窮到。朱熹所說的關(guān)于對象的話也有“可憐的理性”的含義，也就是說，可憐日常行為中所包含的理性，而不僅僅是其中所包含的理性。這個(gè)可憐的理由的程度是貧窮到了極點(diǎn)，貧窮到了知道它是什么和為什么的地步。第三是割傷你自己，不是通過別人，而是通過你自己。“放手，不要問，所以有些人認(rèn)為他們離得很遠(yuǎn)。如果他們要求，他們就會(huì)在這里。丈夫離得遠(yuǎn)嗎？”[2]96他們是對象的主體，即傳統(tǒng)儒學(xué)中的“克己復(fù)禮”。他們應(yīng)該戰(zhàn)勝自己。只有當(dāng)你知道自己在做什么和為什么，你才能“環(huán)游太平洋”，即“復(fù)理”，培養(yǎng)你的氣質(zhì)，達(dá)到變化氣質(zhì)的目的。比如，在日常行為中，我們不僅要知道孺子第一次進(jìn)井時(shí)應(yīng)該救人，還要知道為什么要救人，這樣才能真正懂得仁愛的含義。在未來，我們可以在類似的情況下實(shí)現(xiàn)仁愛，使人們逐漸向善。此外，變化氣質(zhì)是一個(gè)積累和漸進(jìn)的過程。只有通過反復(fù)的格瓊[5]353，我們才能認(rèn)識(shí)積習(xí)既久，理解和理解天堂的真理。天堂的原因是明確的，不被氣所掩蓋，它自然實(shí)現(xiàn)了變化氣質(zhì)的完美目標(biāo)。

·朱熹曾在他的時(shí)間理論中自上而下地強(qiáng)調(diào)居敬是儒門的作品，甚至提到了圣門第一義的高度[6]。可以說，許多古代圣人的“變化氣質(zhì)”時(shí)間理論在這里以“尊重”一詞結(jié)束。朱熹將“主敬”分為三個(gè)層次：一是主要的尊重它不是被發(fā)送的，另一個(gè)是被發(fā)送時(shí)的自我約束，第三個(gè)是通過它獲得的尊重。沒有頭發(fā)的“尊重”指的是趨同，而不是放縱。即使心不放過狂野的思想，它也總是保持一種緊張而清醒的頭腦，以防人類欲望的干擾[5]382，因此，沒有頭發(fā)的心總是處于一種平靜的狀態(tài)。這里的“尊重”為“變化氣質(zhì)”提供了良好的基礎(chǔ)。主一無適所說的“尊”是指主一無適，即專注于思考或回應(yīng)事物。此時(shí)，尊重作用于日常使用，也稱為自我約束，主要是對已知的正義和原則的自我約束。由于它對已知原則的直接影響，在朱熹這里被理解為實(shí)踐。它與從事實(shí)中學(xué)習(xí)的關(guān)系已經(jīng)成為這里知識(shí)和實(shí)踐的相互發(fā)展。“涵養(yǎng)窮索不能放棄一個(gè)，比如一輛車的兩個(gè)輪子，比如鳥兩翼”[1]150。修身養(yǎng)性是知識(shí)的基礎(chǔ)，而知識(shí)反過來又使頭腦更加集中，促進(jìn)修身。這種“尊重”就是通過培養(yǎng)正義和理性來實(shí)現(xiàn)“變化氣質(zhì)”。“尊重”貫穿于未發(fā)送和已發(fā)送的事物的整個(gè)過程，作為一種“真誠”的精神狀態(tài)、“慎獨(dú)”和“反求諸己”而存在。在這個(gè)過程中，“尊重”總是起著檢驗(yàn)、提及和撕裂的作用。這種“尊重”是對的，“變化氣質(zhì)”有著直接的作用，讓人們在日常使用變化氣質(zhì)之間培養(yǎng)自己的原始思維。

的知識(shí)和行動(dòng)總是不可或缺的。知道和不做就等于不知道。只有知道和做才能實(shí)現(xiàn)“變化氣質(zhì)”在朱熹看來，用力行來實(shí)現(xiàn)變化氣質(zhì)有三個(gè)條件。第一，“行其所知”。朱熹對力行的定義是做他所知道的事。他對力行所說的不是盲目地去做他知道的事，而是去做他知道的事。他知道的事必須是一個(gè)已知的和正確的原則。只有當(dāng)他正確地去做時(shí)，他才能成為“變化氣質(zhì)”。盲目的行動(dòng)沒有意義。因此，他必須要求先知做他知道的事。第二，“知道和做，行重于知”。既然我們知道我們所知道的是正確的，我們就必須這樣做。“迫切需要做我們知道的事情，而不是困難的事情。做我們知道的事情，而不是憚所難為”[2]87，“君子欲訥于言而敏于行”。只有不斷地鼓勵(lì)自己，做我們知道的事情，變化氣質(zhì)才能不再是一句空話。第三，“知行并進(jìn)”。朱熹的知識(shí)和行動(dòng)既不是無關(guān)的，也不是靜止的。他的知識(shí)和行動(dòng)是一個(gè)互利的過程。知識(shí)是行動(dòng)的基礎(chǔ)，對原有的知識(shí)進(jìn)行更深入、更廣泛的鍛煉，并反過來促進(jìn)，形成知識(shí)-行動(dòng)-知識(shí)-行動(dòng)的循環(huán)鏈。在這個(gè)過程中，知識(shí)越貧乏，它就越走向極端，直到最后，它掌握并實(shí)現(xiàn)了變化氣質(zhì)。在朱熹的時(shí)間理論體系中，上述三者相輔相成。只有通過三種方式的共同努力，同時(shí)做到尊重和實(shí)踐，才能真正實(shí)現(xiàn)變化氣質(zhì)。

·朱熹的變化氣質(zhì)思想主要吸收傳統(tǒng)儒家思想和張載、二程的思想，通過學(xué)習(xí)將氣質(zhì)所掩蓋的性情還原為本真而不壞，通過學(xué)習(xí)將氣質(zhì)所掩蓋的性情之心還原為清凈的本真之心，這一思想貫穿于朱熹的一生時(shí)間理論的提出，為道德提供了一套普遍的、可實(shí)施的途徑，使變化氣質(zhì)成為現(xiàn)實(shí)朱熹的“變化氣質(zhì)”思想對當(dāng)時(shí)的道德教育具有重要意義。

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篇3

關(guān)鍵詞：體育教學(xué)方式；內(nèi)涵變革

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文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1007—3612（2012）04—0111—04

長期以來，人們對于教學(xué)方式與教學(xué)方法的認(rèn)識(shí)并不十分清晰，主要存在著兩種不同的觀點(diǎn)：即認(rèn)為教學(xué)方式就是教學(xué)方法的“同一論”和教學(xué)方式不同于教學(xué)方法的“不同論”。教育大詞典認(rèn)為：“教學(xué)方法是師生為完成一定教學(xué)任務(wù)在共同活動(dòng)中所采用的教學(xué)方式、途徑和手段”。從教學(xué)方法的概念角度分析，教學(xué)方式是教學(xué)方法的屬概念，即教學(xué)方法是教學(xué)方式的一個(gè)內(nèi)容。教學(xué)方式指的是：“教學(xué)方法的細(xì)節(jié)，教學(xué)過程中具體的活動(dòng)狀態(tài)，表明教學(xué)活動(dòng)實(shí)際呈現(xiàn)的形式。如講授法中的講述、講解、講演等；練習(xí)法中的示范、摹仿等”。從教學(xué)方式的概念來看，教學(xué)方式又成了教學(xué)方法的細(xì)節(jié)，即教學(xué)方法包含了教學(xué)方式。對于方式與方法的不同界定還不勝枚舉，由此可以看出，關(guān)于教學(xué)方法與教學(xué)方式的關(guān)系的闡述，學(xué)界還沒有統(tǒng)一的定論，有此也造成了教學(xué)方法與教學(xué)方式概念邏輯上的混淆。由于以上教育學(xué)科領(lǐng)域中沒有認(rèn)清教學(xué)方法與教學(xué)方式的本質(zhì)區(qū)別，也自然導(dǎo)致了體育學(xué)科中體育教學(xué)方法與體育教學(xué)方式的錯(cuò)位與偏差現(xiàn)象，因此，厘清體育教學(xué)方式與體育教學(xué)方式的內(nèi)涵與本質(zhì)、聯(lián)系與區(qū)別，對于體育課程的理論建設(shè)與深化改革顯得十分必要。

1 體育教學(xué)方式的理論解析

方法是指：“為達(dá)到某種目的而采取的途徑、步驟、手段等”。按常理分析，在人們行事過程中，如果有好幾個(gè)動(dòng)作的集合，而這些動(dòng)作過程又具有一定的共同特征，那么我們就可以說在這些動(dòng)作過程采取了某種特定的“方法”，因此，可以認(rèn)為，人們每一次有目的行動(dòng)過程都有一個(gè)特定的方法。而方式是指：“言行所采取的形式。比如：思維方式、生產(chǎn)方式、創(chuàng)作方式、生活方式、管理方式、制造方式等”。作為“方式”一詞，“更多地體現(xiàn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)涵，其中的生產(chǎn)方式是指社會(huì)生活所必需的物質(zhì)資料的謀得方式。這種方式包含手工、機(jī)械、自動(dòng)等等不同種類的生產(chǎn)方式”而生產(chǎn)方法是指：“指制造和生產(chǎn)某種產(chǎn)品所采用的工藝流程以及其中所應(yīng)用的生產(chǎn)技術(shù)。從以上生產(chǎn)方式與生產(chǎn)方法的區(qū)別來看，“生產(chǎn)方式”的外延應(yīng)該比“生產(chǎn)方法”要寬泛一些，生產(chǎn)方式比較抽象，“生產(chǎn)方式”是抽象層面、理論層面的；而“生產(chǎn)方法”則比較具體，“生產(chǎn)方法”是操作層面、技術(shù)層面的，“生產(chǎn)方式”應(yīng)包含生產(chǎn)方法，但不僅僅只指生產(chǎn)方法。因此，“方式”與“方法”具有不同的層次，不能混為一談；同時(shí)，我們不能把研究“方式”的邏輯起點(diǎn)放在“方法”上，否則就會(huì)不可避免地導(dǎo)致這樣的結(jié)果：

“方式”不是本來層面上的“方式”，而是“方法”層面上的方式，“方法”也不是本來層面上的“方法”，而是方式層面上的“方法”，造成了“方式”與“方法”的錯(cuò)位。

按黑格爾的邏輯學(xué)原理分析，構(gòu)建一個(gè)較為完整的理論體系應(yīng)按照其“存在、本質(zhì)、概念”的邏輯思路逐次進(jìn)行，因此，要探討“教學(xué)方式”的內(nèi)涵，就應(yīng)該把“教學(xué)存在”作為一個(gè)邏輯起點(diǎn)，而不能把作為“教學(xué)現(xiàn)象”的教學(xué)方法作為邏輯起點(diǎn)。那么什么是教學(xué)活動(dòng)的“存在”？教學(xué)活動(dòng)是人類一種特殊的活動(dòng)，是師生在教與學(xué)過程中發(fā)生的一種傳授與被傳授知識(shí)的雙邊活動(dòng)，因此，教學(xué)活動(dòng)的“存在”也必然包含了作為理論活動(dòng)的教學(xué)認(rèn)知活動(dòng)和作為實(shí)踐活動(dòng)的教學(xué)行為活動(dòng)。那么什么是教學(xué)的本質(zhì)呢？關(guān)于這個(gè)問題，可謂眾說紛紜，基本沒有一個(gè)明確的定論，本文認(rèn)為教學(xué)的本質(zhì)應(yīng)建立在對教學(xué)“存在”認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，由于教學(xué)的“存在”是一個(gè)師生之間的雙邊實(shí)踐活動(dòng)，按辯證唯物主義主義的思想而論，人是任何實(shí)踐活動(dòng)的主體，而在教學(xué)活動(dòng)這個(gè)特殊領(lǐng)域中，人具有雙主體性，即教師與學(xué)生皆是教學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的主體，離開其中一個(gè)主體都不可能成為教學(xué)活動(dòng)。因此，作為雙主體的教師與學(xué)生的思維方式與行為方式應(yīng)是我們考察教學(xué)方式的邏輯起點(diǎn)。

由于思維方式是指：“師生關(guān)于教學(xué)存在的思維途徑及其致思導(dǎo)向的理論概括，在思維中認(rèn)識(shí)和構(gòu)建教學(xué)活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、觀念等要素的綜合模式。從思維方式概念的內(nèi)涵分析，師生的教學(xué)思維方式深刻地影響著“教學(xué)存在”的選擇和評(píng)價(jià)過程。而教學(xué)行為方式作為一種“教學(xué)存在”，必然受制于教學(xué)思維方式，即什么樣的教學(xué)思維決定了什么樣的教學(xué)行為方式，而作為一種實(shí)踐現(xiàn)象的教學(xué)行為方式，其有效性反過來又促進(jìn)了師生對教學(xué)的反思，影響著先前的教學(xué)思維方式，因此，在某種意義上說，教學(xué)思維方式?jīng)Q定和支配著教學(xué)行為方式，而教學(xué)行為方式又在一定程度上驗(yàn)證和發(fā)展了教學(xué)思維方式。

如前所述，體育教學(xué)方式包含了師生在體育教學(xué)中的思維方式和實(shí)踐活動(dòng)中的教學(xué)行為方式兩個(gè)部分的內(nèi)容。首先，教學(xué)思維方式是指人們大腦活動(dòng)的內(nèi)在程式；其次，體育教學(xué)行為方式是體育教學(xué)思維的內(nèi)在程式的外化；第三，體育教學(xué)的思維方式在一定程度上制約著體育教學(xué)的行為方式。因此，體育教學(xué)思維方式是我們首先需要關(guān)注的，但要很好地把握與明確體育教學(xué)思維方式，還需要認(rèn)識(shí)體育教學(xué)思維方式與其他學(xué)科教學(xué)思維方式的本質(zhì)區(qū)別。由于“思維方式”包含了三個(gè)層面的內(nèi)容：體驗(yàn)性思維方式、科學(xué)性思維方式和反思性思維方式。因此，結(jié)合體育教學(xué)現(xiàn)象、存在與本質(zhì)而言，體育教學(xué)思維方式的內(nèi)容核心是“體驗(yàn)式思維方式”，因?yàn)轶w育學(xué)科教學(xué)是操作性的教學(xué)活動(dòng)，體育教學(xué)是通過人的軀體性活動(dòng)來體驗(yàn)“身體的知識(shí)”（身體知）并實(shí)現(xiàn)對知識(shí)的科學(xué)認(rèn)識(shí)和自我反饋。因此，沒有師生親力的體驗(yàn)性思維活動(dòng)，就失卻了體育教學(xué)活動(dòng)的實(shí)質(zhì)性意義，并不是其他學(xué)科意義上的認(rèn)知性教學(xué)活動(dòng)。當(dāng)然，在體育教學(xué)過程中，也存在著科學(xué)性思維方式和反思性思維方式成份，只是存在的比例不同而已。科學(xué)性思維方式與反思性思維方式可在理性層面上促進(jìn)體育教學(xué)在科學(xué)性方面的發(fā)展，有助于反思性體育教學(xué)，促進(jìn)體驗(yàn)式思維的發(fā)展，提高體育教學(xué)質(zhì)量。

其次，體育教學(xué)行為方式包含了體育教學(xué)方法與手段、策略與技巧、媒介與設(shè)備等綜合因素并具有內(nèi)容多樣性的特征，因此，選擇何種具體的體育教學(xué)行為方式將取決于體育教學(xué)過程中師生采用何種體育教學(xué)理念和思維方式。

綜上所述，體育教學(xué)方式包含了體育教學(xué)教學(xué)思維方式和教學(xué)行為方式，而體育教學(xué)思維方式又制約著體育教學(xué)行為方式。體育教學(xué)方法則是體育教學(xué)行為方式中具體化了的操作形式（如自主、探究、合作是學(xué)生的學(xué)習(xí)方法），是為了完成體育教學(xué)任務(wù)與體育教學(xué)目標(biāo)而展開的各種途徑。2體育教學(xué)方式的變革的文化張力與困境

“文化作為人為自己的生存而建立的第二自然，體現(xiàn)了人對自然和本身的創(chuàng)造和超越，有不斷自我更新的自覺性，同時(shí)文化也是歷史上積淀下來的、被群體所認(rèn)可并遵循的生存方式，作為行為模式有約束人的行為的自在性”。這表明了文化的自覺性與文化的給定性之間存在著長期的矛盾，這個(gè)矛盾在不同時(shí)期的運(yùn)作方式?jīng)Q定了文化變革與發(fā)展的張力。

教學(xué)是一種文化傳承的活動(dòng)，自然受到這種變革張力的制約，傳統(tǒng)的教學(xué)方式的給定性與現(xiàn)代的教學(xué)方式的變更的自覺性始終存在著力的抗衡，師生在教學(xué)活動(dòng)中自覺的創(chuàng)造性與教學(xué)方式固有的給定性之間產(chǎn)生了一定的沖突，這在新世紀(jì)以來的課程改革中表現(xiàn)突出，就體育課程而言，新課程的理念要求擺脫傳統(tǒng)的教學(xué)理念與教學(xué)方式，從教師的絕對權(quán)威中和灌輸式教學(xué)方式中解脫出來，但是長期以來形成的固有教學(xué)理念與教學(xué)方式卻根深蒂固，雖然新課程理念沖破舊觀念而產(chǎn)生的張力迫使改革前行，但由于這對矛盾沒有得到很好的調(diào)合，以學(xué)生為主體的新型教學(xué)方式缺乏實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，導(dǎo)致了體育教學(xué)中“自主學(xué)習(xí)、探究學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)”黏貼式的結(jié)果，從而導(dǎo)致了教學(xué)方式的變革在體育教學(xué)實(shí)踐中陷入低效或負(fù)效的困境。

另一方面，教學(xué)方式中占據(jù)核心的教學(xué)思維方式也存在著以教師為主的思維還是以學(xué)生主體的思維之間的矛盾及其產(chǎn)生的張力，由于長期以來受傳統(tǒng)思維方式的影響，師生在教學(xué)活動(dòng)中思維方式的權(quán)重是不同的，存在著理論與實(shí)踐的強(qiáng)烈反差，教師的思維方式在教學(xué)活動(dòng)中占據(jù)主導(dǎo)，而學(xué)生的思維方式只能作為一種附屬品而存在。體育教學(xué)活動(dòng)中也是如此，建立在行為主義學(xué)習(xí)機(jī)制基礎(chǔ)上的運(yùn)動(dòng)學(xué)習(xí)理論影響至深，從而形成了長期以來教師為主體的教學(xué)思維方式，學(xué)生在體育教學(xué)過程中的情感與反應(yīng)較少顧及，這種情況必然阻礙體育課程改革與發(fā)展，因此，要真正建立“以學(xué)生為主體”體育教學(xué)方式、體育教學(xué)方法、體育教學(xué)評(píng)價(jià)等，就要深入學(xué)生學(xué)習(xí)過程，關(guān)注學(xué)習(xí)在體育學(xué)習(xí)過程中的各種反應(yīng)，包括思維特征、注意力、情緒變化、意志特質(zhì)、興趣和積極性等等，這樣才能把變革所產(chǎn)生的張力突破傳統(tǒng)教學(xué)方式的禁錮，真正實(shí)現(xiàn)體育教學(xué)方式的變革。

體育教學(xué)方式的給定性還源于教學(xué)方式的歷史性，體現(xiàn)了我國歷史傳統(tǒng)文化的對教學(xué)方式的影響，也體現(xiàn)了東西方文化的差異性。西方人崇尚的是邏輯思維，即分析思維，這是一種解剖式的思維方式，喜歡把一個(gè)整體分割成數(shù)個(gè)部分，從對各部分的研究來推理事物的本質(zhì)特性，并探討和追問“為什么”的過程及成因，而教學(xué)就是教師幫助教學(xué)自主探究世界及其實(shí)踐活動(dòng)，即體現(xiàn)了以自主探究為核心的教學(xué)方式占據(jù)了主導(dǎo)地位，而中國傳統(tǒng)文化是以自然主義和經(jīng)驗(yàn)主義為核心的思維，“中庸之道”是長期以來傳統(tǒng)文化沉淀而成的一種典型的中國人性格特征。人們注重體驗(yàn)過程中的經(jīng)驗(yàn)積累，更多的是要知道“是什么”，這種傾向?qū)е铝私虒W(xué)活動(dòng)表現(xiàn)為教師向?qū)W生傳遞人類已有的經(jīng)驗(yàn)，因此也就形成了以講授知識(shí)為主的講授式教學(xué)方式。從教學(xué)實(shí)踐角度來看，這種傳統(tǒng)的講授式教學(xué)方式比較適合人口眾多的大班化教學(xué)的中國國情。

體育教學(xué)是以“身體操作”為本質(zhì)特征的活動(dòng)，在這個(gè)活動(dòng)中，傳統(tǒng)的思維方式更傾向于運(yùn)動(dòng)技術(shù)操作性的經(jīng)驗(yàn)和能力，其次，由于操作性技能探究起來比較困難、比較費(fèi)時(shí)，因而更容易導(dǎo)致教師有意識(shí)地直接傳授既定的經(jīng)驗(yàn)與技能，較少關(guān)注學(xué)生學(xué)習(xí)的動(dòng)力與情感、探求知識(shí)的過程與方法。

3 體育教學(xué)方式變革的文化路徑

3.1著力轉(zhuǎn)變以“教師為中心”的體育教學(xué)思維方式什么是“以學(xué)生為主體”的教學(xué)？有學(xué)者認(rèn)為“學(xué)生主體性”應(yīng)包含學(xué)生“自主性、能動(dòng)性與創(chuàng)見性”因此，以學(xué)生為主體并不是一個(gè)抽象與空洞的概念，而是有十分豐富內(nèi)涵的，并表現(xiàn)為不同領(lǐng)域的內(nèi)容，自主性體現(xiàn)了自覺性、自我參與性與自我實(shí)踐性；能動(dòng)性體現(xiàn)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性而不是強(qiáng)迫性；創(chuàng)見性體現(xiàn)了學(xué)生學(xué)習(xí)的思維積極性、勇于提出問題、質(zhì)疑的敢為性。因此，學(xué)生是“自覺主動(dòng)”習(xí)得知識(shí)與技能還是“教師灌輸”將是體育教學(xué)思維方式的分水嶺，體育新課程改革提倡的是要從教師灌輸式教學(xué)中真正解脫出來，發(fā)揮學(xué)生主人翁的精神與作用，從而提高教學(xué)的效果與質(zhì)量。

但需要指出的是，貫徹“以學(xué)生為中心”的教學(xué)思維方式，并不是否定教師的作用，教師與學(xué)生本身就是教學(xué)的雙主體，缺一不可，只是在體育教學(xué)中思維的起始點(diǎn)在于教師還是學(xué)生。若以教師為思維起點(diǎn)，那么必然形成以灌輸式為主導(dǎo)的教學(xué)，若以學(xué)生為思維起點(diǎn)，那么我們就必須關(guān)注學(xué)生的動(dòng)機(jī)與興趣、情緒與意志等，而這些內(nèi)容正是提高學(xué)習(xí)效果的根本依據(jù)，也是長期以來在傳統(tǒng)體育教學(xué)中常常被忽視的，這是因?yàn)榻處熢诮虒W(xué)中占據(jù)絕對的地位。要切實(shí)轉(zhuǎn)變與貫徹以學(xué)生為主體的體育教學(xué)思維方式，著力關(guān)注與研究學(xué)生在體育教學(xué)過程中的個(gè)人與集體的學(xué)習(xí)行為、學(xué)習(xí)過程，學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)與動(dòng)力、學(xué)習(xí)興趣、思維特點(diǎn)、學(xué)習(xí)情緒、意志表征等特點(diǎn)與規(guī)律，構(gòu)建以學(xué)生為中心的運(yùn)動(dòng)技能教學(xué)原理。

3.2進(jìn)一步完善以“學(xué)生為中心”的體育教學(xué)行為方式

由于體育教學(xué)思維方式制約著體育教學(xué)行為方式，因此，什么樣的體育教學(xué)思維方式?jīng)Q定了什么樣的行為方式。

以體育教學(xué)行為方式中的教學(xué)方法選擇為例，具體的教學(xué)方法有講解法、直觀法、分解完整法、情景法、糾錯(cuò)法、觀察法、探究法、自主學(xué)習(xí)法、小組學(xué)習(xí)法、練習(xí)法等。這些方法都可供體育教師選擇，但選擇是有原則的，不是漫無目的的，體育教師在體育教學(xué)設(shè)計(jì)與選擇體育教學(xué)方法過程中必然要介入自己的教學(xué)思想和教學(xué)理念（即形成了一定的教學(xué)思維方式），這樣，教師的體育教學(xué)思維方式就直接影響了體育教學(xué)方法的選擇，也就決定了教師采用何種教學(xué)方法：如果體育教師的教學(xué)思維方式側(cè)重于培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)能力，那么他可能選用啟發(fā)探究法、自主學(xué)習(xí)法、合作學(xué)習(xí)法等，也就是說不給學(xué)生現(xiàn)成的知識(shí)與答案，需要學(xué)生通過觀察學(xué)習(xí)、主動(dòng)學(xué)習(xí)、探究學(xué)習(xí)、合作思考來獲得知識(shí)和技能；如果體育教師的教學(xué)思維方式側(cè)重于發(fā)展學(xué)生身體素質(zhì)，那么他就可能選擇各種練習(xí)法，如循環(huán)練習(xí)法、重復(fù)練習(xí)法等；如體育教師的教學(xué)思維方式側(cè)重于掌握運(yùn)動(dòng)技術(shù)的，那么他就可能選擇講解法、直觀法、分解完整法、情景法、糾錯(cuò)法等。

對于體育教學(xué)中學(xué)生學(xué)習(xí)方式的探討，目前還處于較低的層次。雖然新世紀(jì)以來，體育課程借助各學(xué)科教學(xué)改革的東風(fēng)，提出了“自主、探究、合作”的新型學(xué)習(xí)方式，并較大規(guī)模實(shí)施這些學(xué)習(xí)方式，但是由于前期沒有可借鑒的成品與經(jīng)驗(yàn)，體育課程教學(xué)又具有以經(jīng)驗(yàn)型為主的特質(zhì)，因此，在新型學(xué)習(xí)方式摸索過程中出現(xiàn)了種種問題與偏差，導(dǎo)致了在傳統(tǒng)教學(xué)方法中新型學(xué)習(xí)方式的粘貼式結(jié)果。要真正找尋和構(gòu)建較為完善的新型學(xué)習(xí)方式，必須依賴廣大的中小學(xué)體育教師，在理解新型學(xué)習(xí)方式原理的基礎(chǔ)上，完善教學(xué)實(shí)踐中的各種新型學(xué)習(xí)方式。

教學(xué)手段的選擇也是同理，教學(xué)手段是指：“為了達(dá)到體育教學(xué)目標(biāo)所運(yùn)用的物質(zhì)方面的場地、器材、儀器、設(shè)備等”。常用的體育教學(xué)手段有掛圖、模型、多媒體、哨、錄音機(jī)、各種器材等，采用何種教學(xué)手段也是由教師的思維方式來決定，如教師的思維方式傾向于傳授知識(shí)型為主的教學(xué)方式，那么他可能選用比較固定的、現(xiàn)成的教學(xué)手段，如以上各類體育用具，但如果教師的思維方式側(cè)重于以學(xué)生為主的教學(xué)方式，那么教師采用的可能是一些未經(jīng)加工的原始材料，這些原始材料需要課外進(jìn)一步制作完成或課內(nèi)短時(shí)間的組合完成，這樣可以培養(yǎng)學(xué)生的思考能力，創(chuàng)新能力和適應(yīng)能力。

篇4

論文關(guān)鍵詞：雙師型；培訓(xùn)

21世紀(jì)，知識(shí)經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)端倪。人才資源成為一個(gè)國家和社會(huì)的戰(zhàn)略性資源。因此，當(dāng)今世界，無論是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家都把教育放在重要位置，把發(fā)展職業(yè)教育作為促進(jìn)經(jīng)濟(jì)騰飛的戰(zhàn)略選擇。職業(yè)教育是一個(gè)國家高等教育的重要組成部分，是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展、為社會(huì)輸送具備高水平實(shí)踐動(dòng)手能力的優(yōu)秀人才的重要保障。然而，職業(yè)教育的成功與否與高水平的師資密切相關(guān)。

一、“雙師型”教師的內(nèi)涵

高等職業(yè)技術(shù)教育與普通職業(yè)教育不同，是為生產(chǎn)建設(shè)培養(yǎng)具備扎實(shí)的動(dòng)手操作技能的應(yīng)用型人才。因此，較強(qiáng)的實(shí)踐能力是高職人才的優(yōu)勢所在。百年大計(jì)，教育為本，教育大計(jì)，教師為本。要培養(yǎng)出具有較強(qiáng)實(shí)踐能力的高素質(zhì)應(yīng)用性專門人才，具有較高水平的高職師資是關(guān)鍵因素。因此，高職教師的水平?jīng)Q定了高職教育的質(zhì)量和高職學(xué)生的素質(zhì)水平。經(jīng)過文獻(xiàn)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，最早提出“雙師型”概念的研究者是時(shí)任上海冶金專科學(xué)校的王義澄先生。《中國教育報(bào)》于1990年12月5日第3版刊載了他的文章《建設(shè)雙師型專科教師隊(duì)伍》。于是，雙師型教師第一次以專業(yè)概念的形式提出。隨后，針對我國職業(yè)教育師資普遍實(shí)踐能力不夠和缺乏生產(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的問題，國家教育部在1998年制定的《面向21世紀(jì)深化職業(yè)教育教學(xué)改革的意見》中提出了職業(yè)學(xué)校要建設(shè)雙師型教師隊(duì)伍。此，“雙師型”教師的隊(duì)伍建設(shè)成為我國高職院校的重要任務(wù)。雖然當(dāng)前大多數(shù)都認(rèn)識(shí)到“雙師型”教師隊(duì)伍建設(shè)對于高職教育人才培養(yǎng)的重要性，但是學(xué)界對何為雙師型教師即雙師型教師的內(nèi)涵卻未達(dá)成共識(shí)。比較普遍的有三種提法。第一種來自于《教育部關(guān)于加強(qiáng)高職高專教育人才培養(yǎng)工作的意見》，指出：“雙師型教師（即是教師，又是工程師、會(huì)計(jì)師）”。這種提法認(rèn)為雙師型教師與工程師兩個(gè)職稱的疊加，即雙職稱。第二種認(rèn)為雙師型教師是指專業(yè)課教師具有教師系列之外的專業(yè)技術(shù)資格證書或行業(yè)特許的資格證書，即雙證書。此外，還有雙師型教師即“雙素質(zhì)”的提法。筆者認(rèn)為，前兩者都對雙師型教師的理解存在偏差，僅僅看到了雙師型教師的表面素質(zhì)，然而，雙師型教師不僅僅是兩種職稱、兩種證書的線性疊加，而是基于高職院校教學(xué)目標(biāo)所決定的。由于我國職業(yè)教育師資隊(duì)伍組成一開始就是非職業(yè)模式，高職院校的教師主要來自于普通高校。這種“半路出家”式的組建模式必然決定職業(yè)教師隊(duì)伍的非專業(yè)化和非職業(yè)化。由此可見，我國高職教師普遍存在著專業(yè)實(shí)踐能力較低和實(shí)踐經(jīng)歷不足的問題，正可謂“理論有余，實(shí)踐不足。”因此，本文對雙師型教師概念的解讀主要包括兩個(gè)方面。一方面是宏觀理解。從高職院校整個(gè)教師隊(duì)伍的組成結(jié)構(gòu)來講，整個(gè)高職院校的師資組成來自兩部分。既有校內(nèi)的專職教師，又有來自于企業(yè)的掛職教師；既有專長于專業(yè)理論教學(xué)的，又有專于專業(yè)技能教學(xué)的。這是一種宏觀的對于整個(gè)高職院校師資隊(duì)伍的理解。第二種從教師個(gè)體來講，本文遵從雙素養(yǎng)的理解。即教師同時(shí)具有一定深度的專業(yè)的理論知識(shí)，同時(shí)具備豐富的生產(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，能進(jìn)行技術(shù)應(yīng)用的雙重素質(zhì)。雙證或者雙職稱僅僅是“雙師型”教師素質(zhì)的外部表征，雙師型教師更重要的是同時(shí)具備扎實(shí)的理論基礎(chǔ)和較強(qiáng)的動(dòng)手操作的實(shí)踐能力。本文從教師專業(yè)結(jié)構(gòu)的角度來闡述高職院校雙師型教師的內(nèi)涵。葉瀾在肯定教師職業(yè)專業(yè)性的基礎(chǔ)上，將教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)分為教師的知識(shí)結(jié)構(gòu)、能力結(jié)構(gòu)和理念結(jié)構(gòu)。因此，本文主要探討雙師型教師的知識(shí)、能力和理念。雙師型教師的知識(shí)雙師型教師的知識(shí)主要包括三個(gè)方面：專業(yè)理論知識(shí)、學(xué)科發(fā)展的前沿理論知識(shí)和現(xiàn)代企業(yè)運(yùn)行中的實(shí)際知識(shí)。與本科院校的教師相比，高職院校的雙師型教師更側(cè)重于現(xiàn)代企業(yè)運(yùn)行中的實(shí)際知識(shí)。雙師型教師的能力總體來看，雙師型教師的能力主要包括實(shí)驗(yàn)?zāi)芰Α?dòng)手操作能力、產(chǎn)、學(xué)、研相結(jié)合的科研能力、所教專業(yè)相關(guān)的實(shí)踐能力。較高水平的專業(yè)實(shí)踐能力是高職院校雙師教師必需的基本能力，也是其優(yōu)勢所在。實(shí)驗(yàn)?zāi)芰χ饕附處熢趯?shí)驗(yàn)教學(xué)中能夠熟練地運(yùn)用實(shí)驗(yàn)儀器、設(shè)備、相關(guān)的實(shí)驗(yàn)方法等的能力。動(dòng)手操作能力是高職院校雙師教師能力結(jié)構(gòu)中最為重要的能力，也是當(dāng)前雙師教師亟需提高的能力。產(chǎn)、學(xué)、研相結(jié)合的科研能力與本科院校的教師的科研能力有很大普通，相對而言，本科院校的教師的科研能力更加側(cè)重基礎(chǔ)理論研究，而高職院校由于培養(yǎng)的學(xué)生是面向生產(chǎn)建設(shè)一線，所以高職院校的雙師教師的科研能力要求更加側(cè)重于將所學(xué)的理論應(yīng)用于實(shí)踐、科研開發(fā)的能力。高職院校培養(yǎng)目標(biāo)的特殊性要求雙師型教師應(yīng)該具備所教專業(yè)的較強(qiáng)實(shí)踐能力。總之，由于高職院校應(yīng)用型人才的培養(yǎng)目標(biāo)，所以高職院校的教師不僅自身要具備本專業(yè)扎實(shí)的理論素養(yǎng)，高水平的實(shí)踐教學(xué)能力，更要具備所教專業(yè)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，能夠勝任職業(yè)教育的教學(xué)。

二、雙師型師資培訓(xùn)策略

在我國，高等職業(yè)教育是高等教育的重要組成部分，它有著與普通教育不同的培養(yǎng)目標(biāo)和普通教育不可替代的作用。因?yàn)楦叩嚷殬I(yè)教育努力為社會(huì)經(jīng)濟(jì)建設(shè)直接輸送實(shí)用型、應(yīng)用型人才的重任，要確保職業(yè)技術(shù)教育培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，培養(yǎng)雙師型教師是一個(gè)亟待解決的問題。因此，建立一支高水平的雙師型師資隊(duì)伍對高職院校的長遠(yuǎn)規(guī)劃和發(fā)展具有重要意義。由于我國高職院校教師多數(shù)畢業(yè)于普通高校，而且受政策、制度、經(jīng)費(fèi)的限制，從學(xué)校外部引進(jìn)“雙師型”教師不是教師隊(duì)伍建設(shè)主力，因此，加強(qiáng)對高職院校內(nèi)部專職教師的培訓(xùn)，是強(qiáng)化高職院校“雙師型”隊(duì)伍建設(shè)的重要措施。

（一）高職院校教師應(yīng)該注重終身學(xué)習(xí)，不斷夯實(shí)自身的雙師素養(yǎng)。雙師型教師的成熟和成長不是一蹴而就的，而是一個(gè)長期的積累過程。因此，雙師型教師的培養(yǎng)不能僅僅注重職前的學(xué)歷教育培養(yǎng)。雙師教師的實(shí)踐能力的提升要貫穿教師整個(gè)職業(yè)生涯。所以高職院校教師應(yīng)該在保證平時(shí)能夠完成教學(xué)任務(wù)的前提下，并有計(jì)劃地去國外或者校外實(shí)踐基地脫產(chǎn)學(xué)習(xí)，提升自己的雙師素養(yǎng)。此外，高等職業(yè)教育是一種緊跟社會(huì)需求的應(yīng)用性教育，高職教育的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)目標(biāo)應(yīng)該時(shí)刻關(guān)注社會(huì)發(fā)展的日新月異和不斷涌現(xiàn)的高新技術(shù)，因此，與普通本科院校相比，高職院校的教師更需要終身學(xué)習(xí)。21世紀(jì)的社會(huì)是信息社會(huì)，信息技術(shù)的突飛猛進(jìn)給教育帶來的影響已經(jīng)深刻地反映在教育觀念、內(nèi)容、方法和手段上。教師如果不重視終身學(xué)習(xí)，將無法適應(yīng)未來的教育。高職院校的教師更如此，高速發(fā)展的信息社會(huì)使得先進(jìn)儀器設(shè)備的更新速度加快，因此，高職院校的教師應(yīng)該全方位地學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)技能，提高自身的職業(yè)技能，才能勝任高職教育的教學(xué)。

（二）高職院校應(yīng)該經(jīng)常聘請國內(nèi)外企事業(yè)單位和知名職業(yè)院校的專家做學(xué)術(shù)報(bào)告和講座。職業(yè)教育的專業(yè)建設(shè)，不用于于傳統(tǒng)的高等教育象牙塔的“學(xué)科中心”模式。它要求的是以“能力定向”模式，這一模式的實(shí)施的成功離不開既有理論，又有實(shí)踐能力的“雙師型”專門人才。然而由于我國高等職業(yè)技術(shù)教育始于80年代，起步較晚，大多數(shù)高職院校的師資畢業(yè)與普通高校，缺乏雙師教師的專業(yè)培訓(xùn)經(jīng)歷，因此，我國高職教育師資隊(duì)伍先天不足。然而，造就一支具有較高水平和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的“雙師型”教師，除了高職院校本身要?jiǎng)?chuàng)造機(jī)會(huì)加強(qiáng)培養(yǎng)之外，而且高職院校可以聘請社會(huì)其他企事業(yè)單位、科研結(jié)構(gòu)的高水平的“雙師型”教師、專家為校內(nèi)教師做學(xué)術(shù)報(bào)告，指導(dǎo)校內(nèi)教師的實(shí)驗(yàn)教學(xué)、實(shí)訓(xùn)和實(shí)習(xí)等。聆聽校外高水平專家的報(bào)告，接受校外先進(jìn)單位專家的指導(dǎo)是快速提升雙師教師實(shí)踐能力素養(yǎng)的有效途徑。從校外具有較高實(shí)踐能力和水平的專家身上汲取經(jīng)驗(yàn)，取他人之長，補(bǔ)己之短，能夠加快高職院校雙師型師資隊(duì)伍建設(shè)的步伐。

（三）高職院校應(yīng)有定期與國內(nèi)外先進(jìn)的高職院校進(jìn)行學(xué)術(shù)交流和學(xué)習(xí)。高職院校應(yīng)該定期派具有發(fā)展?jié)摿Φ膬?yōu)秀教師到發(fā)達(dá)國家、地區(qū)進(jìn)修學(xué)習(xí)為了提高全國職業(yè)學(xué)校的師資學(xué)歷水平，教育部于1999年在全國確定了約10所名牌大學(xué)作為在職研究生培訓(xùn)基地，旨在培養(yǎng)一批年輕的具有高等職業(yè)教育教學(xué)能力和科研能力的高層次師資人才。因此，高職院校應(yīng)該積極支持校內(nèi)教師一方面走出去學(xué)習(xí)其他院校、科研機(jī)構(gòu)的職業(yè)教育教學(xué)方法，逐步提升本校師資隊(duì)伍的職業(yè)教育素養(yǎng)。此外，高職院校也應(yīng)該選派業(yè)務(wù)水平較高、有較強(qiáng)的敬業(yè)精神的教師到發(fā)達(dá)國家學(xué)習(xí)國外的高職教育教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，觀摩國外的先進(jìn)實(shí)驗(yàn)儀器，并將學(xué)到的國外高職教育的最新經(jīng)驗(yàn)帶回學(xué)校，使得國內(nèi)高職教育雙師型教師能與國際接軌。

篇5

葉舒憲對探究“歷史”的方式以及“歷史”的再認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了他觀念上的兩個(gè)變化:一是由質(zhì)疑文字中心主義到強(qiáng)調(diào)物敘事或圖像敘事。二是“文學(xué)”觀念的變化,即“文學(xué)作品文學(xué)文本文化文本”。其次是在確定了中國歷史與中國文化的性質(zhì)以及研究路徑之后,又如何認(rèn)識(shí)中國歷史和中國文化的問題呢?葉舒憲認(rèn)為,就是要重新闡釋和劃分大小傳統(tǒng)的內(nèi)涵,厘清大小傳統(tǒng)的源流關(guān)系。他說:“重新進(jìn)入歷史的理論前提是,對中國文化傳統(tǒng)做出‘大’和‘小’的區(qū)分,以漢字的有無為標(biāo)記,前漢字時(shí)代的傳統(tǒng)稱為‘大傳統(tǒng)’,漢字書寫的傳統(tǒng)稱為‘小傳統(tǒng)’。”[5]葉舒憲對大小傳統(tǒng)內(nèi)涵的再闡釋來自于他對雷德菲爾德的大小傳統(tǒng)內(nèi)涵的改造與置換,其目的是重新認(rèn)識(shí)中國文化的特性。他說:“我斗膽提出改造大小傳統(tǒng)概念,首先考慮的是如何有效地應(yīng)用到對中國文化的重新認(rèn)識(shí)。用歷史時(shí)間為尺度對‘大’與‘小’傳統(tǒng)重新區(qū)分,得出與雷氏同名而異實(shí)的一對概念,彰顯人類學(xué)轉(zhuǎn)向意義上的觀念突破,可以將無文字時(shí)代和有文字時(shí)代貫通起來看。”[6]雷德菲爾德的大小傳統(tǒng)概念是一個(gè)有關(guān)社會(huì)分層的概念,而葉舒憲則“將其各自的內(nèi)涵顛倒和互換———將有文字記錄的文化傳承視為小傳統(tǒng),將文字產(chǎn)生之前的文化傳承視為大傳統(tǒng)。判斷大和小的依據(jù)為歷史的延續(xù)程度。”[7]在重新確定了大小傳統(tǒng)的內(nèi)涵之后,又如何進(jìn)入大傳統(tǒng)呢?就是借助考古出土實(shí)物及圖像的研究和重構(gòu)來進(jìn)入中國大傳統(tǒng)。再次,建立文學(xué)人類學(xué)意義上的文學(xué)觀。它包括:一是對中國文化多源構(gòu)成的分析以及對“少數(shù)民族文學(xué)”價(jià)值與地位的再重估;二是通過探討多民族文學(xué)史觀問題,提出文學(xué)人類學(xué)意義上的文學(xué)史觀念構(gòu)架。

具體來看,葉舒憲提出了中國文化及文學(xué)的兩條傳播路徑———紅山文化———河西走廊和氐羌———藏彝走廊及其發(fā)生源流。據(jù)此重構(gòu)了從熊圖騰神話到鯀禹啟的文學(xué)敘事、《山海經(jīng)》昆侖玉神話敘事到《紅樓夢》玉敘事,從《穆天子傳》到《西游記》的“西游”范式等。三是提出文學(xué)人類學(xué)意義上的文學(xué)觀,它包括活態(tài)文學(xué)/固態(tài)文學(xué)、口傳文學(xué)/書寫文學(xué)、多民族文學(xué)/單一民族文學(xué)等范疇。這種新文學(xué)觀蘊(yùn)含著對西方中心論、中原中心論、漢族中心論、文本中心論的批判性反思。綜合上面的分析可看出,“四重證據(jù)法”是探究中國歷史、文化及文學(xué)的基礎(chǔ),大小傳統(tǒng)的再闡釋與重新劃分是認(rèn)識(shí)中國歷史、文化及文學(xué)源流的認(rèn)識(shí)前提,建立文學(xué)人類學(xué)意義上的文學(xué)觀是學(xué)術(shù)研究的重要目的之一,而貫穿其中的就是神話思想、神話觀念和神話思維。葉舒憲提出的“N級(jí)編碼理論”就置于上述思想邏輯發(fā)展之中,它綜合并提煉了上述思想,使上述思想憑藉著“N級(jí)編碼程序”擁有了歷史時(shí)序的發(fā)生形態(tài)。參照葉舒憲關(guān)于“N級(jí)編碼理論”及“N級(jí)編碼程序”的論述[8],我們可用表1來表述他的大小傳統(tǒng)內(nèi)涵及“N級(jí)編碼理論”:在分析了葉舒憲提出的“N級(jí)編碼理論”的思想語境之后,接下來的問題就是:“N級(jí)編碼理論”的思想內(nèi)涵、理論要義是什么?這里,我們擬將葉舒憲的“N級(jí)編碼理論”與諾斯諾普?弗萊的神話“置換變形”理論、后現(xiàn)代“互文性”理論以及類型學(xué)思想做簡要的比較來進(jìn)行揭示。不過,在認(rèn)識(shí)到兩人觀念上的差異時(shí),兩人的相通點(diǎn)也值得我們注意:一是兩人的思想都關(guān)涉到文化史或文學(xué)史的流變問題。二是兩人在論及文化史或文學(xué)史流變問題時(shí),都采取了相同的認(rèn)知框架,即在口傳文化/書寫文化的二元思維框架里來探究文學(xué)觀念、文學(xué)創(chuàng)作的歷史流變問題。沃爾特?翁曾經(jīng)指出,文學(xué)史研究的一個(gè)主要缺憾就是缺乏口傳文化與書面文化的兩極性反差意識(shí)以及對這兩種文化的思想和表達(dá)特征的分析。從葉舒憲提出的“N級(jí)編碼理論”與諾斯諾普?弗萊的神話“置換變形”的理論來看,都顯示出了在口傳文化與書寫文化的兩極性反差意識(shí)中探討文學(xué)理論或文學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu)問題。第三,在兩人對文學(xué)觀念及文學(xué)創(chuàng)作演化的歷史時(shí)序的描述里,貫穿其中的核心思想就是神話編碼傳統(tǒng)(神話思想———神話思維———神話意象)———盡管兩人對“神話”的解釋有較大的差異。對于葉舒憲來講,就是“大傳統(tǒng)對于小傳統(tǒng)來說,是孕育、催生與被孕育、被催生的關(guān)系,或者說是原生與派生的關(guān)系。

對于諾斯諾普?弗萊來說,神話是文化的主要傳遞力量。作為一種想象力模式或抽象的故事模式,它為“作家提供了一個(gè)現(xiàn)成的十分古老的框架,使作家得以窮竭心計(jì)地去巧妙編織其中的圖案。”[11](P124)另外,諾斯諾普?弗萊還說道,我們在文學(xué)的一個(gè)極端方向上看到了純粹的傳統(tǒng)。我們在文學(xué)的另一個(gè)極端方向上又看到了純粹的變異性。不過,諾斯諾普?弗萊還指出,在后一情況中存在著一種故意標(biāo)新立異的意圖,它反映了將原型遮掩起來或晦澀化的做法。①還有就是葉舒憲的“N級(jí)編碼理論”和諾斯諾普?弗萊的神話“置換變形”理論都體現(xiàn)了文化尋根與文明反思的價(jià)值指向。由此來看,葉舒憲的“N級(jí)編碼理論”與諾斯諾普?弗萊的神話“置換變形”理論有著一些理論內(nèi)涵上的相通之處。當(dāng)然,這種相通之處主要偏向于傳統(tǒng)的延續(xù)性一面。對于弗萊來講,這種延續(xù)性是建立在對西方思維形態(tài)和寫作模式的歸納上的,對于葉舒憲來講,這種延續(xù)性應(yīng)當(dāng)是建立在張光直對中華文明連續(xù)性的判斷上的。