序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫(xiě)作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇中醫(yī)基礎(chǔ)哲學(xué)，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題,是近代以來(lái)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路,所以,對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解,所以,從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ),因此,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目。對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國(guó)文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果,因?yàn)槿魏挝幕问降臍v史和邏輯的過(guò)程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來(lái)文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明,因?yàn)槲鞣轿幕膬?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定,以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋困難重重,并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來(lái)的意義,所以,其西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學(xué)和形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究,并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國(guó)哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后,就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類(lèi)比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此,中國(guó)文化的形式只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫(yī)У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問(wèn)降?于中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對(duì)這些問(wèn)題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然,在這一研究進(jìn)路中,將構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。

我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中,以時(shí)空的認(rèn)識(shí)論原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思,發(fā)現(xiàn)在中國(guó)的知識(shí)形式中,《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識(shí)形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問(wèn)題。

所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國(guó)哲學(xué)的首要的工作。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對(duì)中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。

因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書(shū)、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽(yáng)之理者。《易》象表陰陽(yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理,儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源,醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書(shū)豈真與易書(shū)比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見(jiàn),而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源,故體同而用異也。”（《章虛谷:《醫(yī)門(mén)棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對(duì)醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

我們已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對(duì)應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對(duì)中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對(duì)這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。

二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律

就中國(guó)哲學(xué)的主體性而言,對(duì)應(yīng)和中者,人對(duì)應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對(duì)應(yīng)于陰陽(yáng)、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達(dá)者;中者,陰陽(yáng)、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者,生之本,本于陰陽(yáng)天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）,“陰陽(yáng)者,天地之道也,萬(wàn)物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽(yáng)者,天地之道也”于主體性而言,陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和于中者也,陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)者,時(shí)空對(duì)應(yīng)之機(jī)也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽(yáng)秘,精神乃治;陰陽(yáng)離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽(yáng)者,天地之道;一開(kāi)一和者,動(dòng)靜之機(jī)。”（吳謙:《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽(yáng)病,陽(yáng)勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所以,如果認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道,偏陰偏陽(yáng)之謂疾。”（張?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為“陰陽(yáng)和中之謂醫(yī)”。陰陽(yáng)和中者,醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下,培養(yǎng)在中,發(fā)用在上。”（鄭壽全:《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣?wèn)病人干咳周身癢者何故》）。“培養(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也。“人之元?dú)?根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身。”（張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門(mén)》）。所以,陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽(yáng)、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對(duì)中土的認(rèn)識(shí),歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí):“脾為土臟,主乎運(yùn)水,全身水道,賴(lài)脾為通調(diào)。”（吳克潛:《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門(mén)·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血?dú)怅庩?yáng)之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬(wàn)化安,病則萬(wàn)化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運(yùn)化,一納一運(yùn),化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無(wú)病矣。”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說(shuō):“土本先天太極之廓,為后天萬(wàn)物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無(wú)形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳。……良以陰陽(yáng)雖判而太極之體即具陰陽(yáng)之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱(chēng)五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無(wú)間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無(wú)形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷:《醫(yī)門(mén)棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國(guó)文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問(wèn)題,宏觀而言,其與中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。

在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來(lái)越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí),伴隨著中國(guó)文化熱的出現(xiàn),中國(guó)醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明,從問(wèn)題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問(wèn)題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問(wèn)題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕哪Ｊ剿┞冻龅膯?wèn)題,不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問(wèn)題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來(lái)。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì),但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢(shì)以外,筆者認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國(guó)哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國(guó)文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類(lèi)醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國(guó)引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來(lái)所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。

但是,由于中國(guó)的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒(méi)有從固有的中國(guó)文化形式中重視中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國(guó)哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對(duì)“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國(guó)哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問(wèn)題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問(wèn)產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問(wèn)題,以最終使中國(guó)哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來(lái)。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問(wèn)題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問(wèn)》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽(yáng)、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽(yáng)祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無(wú)目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書(shū),何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無(wú)所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和中的中國(guó)哲學(xué)可知,“陰陽(yáng)者,天地之道也,萬(wàn)物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽(yáng),和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”。上述的這些論述都說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問(wèn),只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國(guó)哲學(xué)在歷史上并沒(méi)有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書(shū)博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無(wú)一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無(wú)所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對(duì)中國(guó)的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國(guó)哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開(kāi)始的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無(wú)論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國(guó)文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國(guó)哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問(wèn)題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類(lèi)的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國(guó)的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國(guó)的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國(guó)的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國(guó)的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國(guó)文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國(guó)的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類(lèi)的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問(wèn)題,是建立人類(lèi)哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類(lèi)的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問(wèn)交吶Σ⒁源誦問(wèn)繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購(gòu)?fù)本体聞犋行掌r急緄摹＞芪鞣降男問(wèn)交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對(duì)“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國(guó)哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問(wèn)題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問(wèn)產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問(wèn)題,以最終使中國(guó)哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來(lái)。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問(wèn)題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問(wèn)》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽(yáng)、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽(yáng)祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無(wú)目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書(shū),何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無(wú)所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和中的中國(guó)哲學(xué)可知,“陰陽(yáng)者,天地之道也,萬(wàn)物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽(yáng),和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”。上述的這些論述都說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問(wèn),只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國(guó)哲學(xué)在歷史上并沒(méi)有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書(shū)博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無(wú)一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無(wú)所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對(duì)中國(guó)的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國(guó)哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開(kāi)始的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無(wú)論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國(guó)文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國(guó)哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問(wèn)題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類(lèi)的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國(guó)的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國(guó)的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國(guó)的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國(guó)的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國(guó)文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國(guó)的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類(lèi)的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問(wèn)題,是建立人類(lèi)哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類(lèi)的方法,不但沉誦問(wèn)鉸嘸墓媛桑ㄐ問(wèn)郊安問(wèn)降穆嘸肼嘸安嘸男問(wèn)絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合,正如英語(yǔ)和漢語(yǔ)不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類(lèi)文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明,人類(lèi)的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時(shí)空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。

篇2

哲學(xué)是人類(lèi)對(duì)世界的思考和認(rèn)識(shí)，因此分為主觀和客觀兩種；而科學(xué)是可重復(fù)的客觀規(guī)律，因此哲學(xué)包括科學(xué)。在主觀哲學(xué)中，一種是站在特定角度，可驗(yàn)證的主觀真理（如果論述所處角度，就成為科學(xué)）；另一種是從未驗(yàn)證，卻認(rèn)為是對(duì)的，包括宗教和迷信。中醫(yī)是一種哲學(xué)，是建立在中國(guó)古代哲學(xué)思維模式基礎(chǔ)之上具有其獨(dú)特的中醫(yī)藥理論思維方式的醫(yī)學(xué)體系。中醫(yī)學(xué)作為一種以中國(guó)古代哲學(xué)為基礎(chǔ)的建構(gòu)醫(yī)學(xué)體系，其形式必然表現(xiàn)出中國(guó)古代哲學(xué)的基本原理，即以陰陽(yáng)、五行、精氣學(xué)說(shuō)為主旨，其核心是陰陽(yáng)和五行，其中尤以陰陽(yáng)為所有理論體系構(gòu)建的基礎(chǔ)。精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系的重要組成部分。

1精氣學(xué)說(shuō)

精氣學(xué)說(shuō)是一種古代哲學(xué)關(guān)于宇宙生成及發(fā)展變化的認(rèn)知體系，其自身認(rèn)為：宇宙的本源是精氣，以精氣為介導(dǎo)的宇宙是一個(gè)萬(wàn)物相通的有機(jī)整體；作為宇宙萬(wàn)物之一的人類(lèi)，其構(gòu)成亦離不開(kāi)精氣；精氣是存在于宇宙之中而又運(yùn)動(dòng)不息的精微物質(zhì)，其自身的運(yùn)動(dòng)形式是推動(dòng)宇宙萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展與變化的原動(dòng)力。《周易·系辭上》說(shuō):“精氣為物。”認(rèn)為精氣是構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的本源。精，又稱(chēng)精氣，在中國(guó)古代哲學(xué)認(rèn)知體系中，一般泛指氣，是一種充塞宇宙之中的無(wú)形而運(yùn)動(dòng)不息的精微物質(zhì)，在某些情況下專(zhuān)指氣中的精髓部分，是構(gòu)成人類(lèi)的本源。現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)中物質(zhì)是世界的根本觀點(diǎn)與精氣學(xué)說(shuō)的物質(zhì)觀頗為相似。中國(guó)古代哲學(xué)范疇中一個(gè)最重要、最基本的范疇是氣，其普遍的范疇是中華民族所獨(dú)有的。兩漢時(shí)期興起的“元?dú)庖辉摚ㄓ址Q(chēng)“元?dú)庹摗?對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化具有極其深刻的影響，成為中國(guó)古人認(rèn)識(shí)世界的認(rèn)識(shí)論。

古代哲學(xué)精氣學(xué)說(shuō)奠基于先秦、兩漢時(shí)期，這一時(shí)期正值中醫(yī)學(xué)理論體系的形成時(shí)期，因此古代哲學(xué)精氣學(xué)說(shuō)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成，尤其是中醫(yī)學(xué)精氣生命論和整體觀的雛形產(chǎn)生了極為深刻的影響。中醫(yī)學(xué)的精氣學(xué)說(shuō)是闡釋人體內(nèi)精與氣的本質(zhì)、來(lái)源、分布、功能、相互關(guān)系，以及與臟腑經(jīng)絡(luò)關(guān)系的系統(tǒng)理論。古代哲學(xué)精氣學(xué)說(shuō)關(guān)于精或氣是宇宙萬(wàn)物本源的認(rèn)識(shí)，影響到中醫(yī)學(xué)中便形成精是構(gòu)成人體生命的本原，氣是人體生命的動(dòng)力，人體的臟腑形體官竅皆由精化成形，人體的各種機(jī)能皆由氣機(jī)推動(dòng)和調(diào)控產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)變化的理論。中醫(yī)學(xué)的精氣學(xué)說(shuō)融入了古代哲學(xué)精氣學(xué)說(shuō)的精髓，將其作為一種思維范式構(gòu)建其中，與其固有的理論和實(shí)踐相融洽，興起了中醫(yī)學(xué)獨(dú)特的精氣生命認(rèn)知理論。但是古代哲學(xué)精氣學(xué)說(shuō)認(rèn)為，精氣的概念涵蓋了自然、社會(huì)、人類(lèi)的各個(gè)層面，自然、社會(huì)、人類(lèi)及其道德精神獲得統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)是精氣；宇宙萬(wàn)物的本原是精氣，精氣充塞宇宙中各個(gè)萬(wàn)物形體之間，具有信息交融的媒介作用，使天、地、人之間產(chǎn)生感應(yīng)。這些深邃的哲學(xué)思想滲透到中醫(yī)學(xué)理論體系中，拔升了中醫(yī)學(xué)的同源性思維和相互聯(lián)系的認(rèn)知觀，形成了闡述人體自身完整及人與自然、社會(huì)環(huán)境天人相應(yīng)的整體觀念。

2陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是闡釋陰陽(yáng)的定義及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，并以此闡述宇宙形體物理的發(fā)生、發(fā)展和變化的一種古代哲學(xué)體系，是中國(guó)古代樸素的對(duì)立統(tǒng)一理論，亦是古人探索宇宙本源和闡釋宇宙變化的一種辨證觀念，屬于中國(guó)土生土長(zhǎng)的唯物論和辨證法的范疇。陰陽(yáng)，是對(duì)自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物或現(xiàn)象對(duì)立雙方屬性的概括。“陰陽(yáng)者，一分為二也”。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)認(rèn)為世界的整體是物質(zhì)性的，陰陽(yáng)二氣的對(duì)立統(tǒng)一、相互作用的結(jié)果推動(dòng)了世界本身形體的產(chǎn)生，發(fā)展和變化。通過(guò)中醫(yī)學(xué)的中國(guó)古代哲學(xué)基礎(chǔ)的發(fā)展研宄及思維模式和方法論的初探，以此來(lái)解釋宇宙自然和生命本體事物的發(fā)展和變化。如《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》云：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)對(duì)中醫(yī)理論的指導(dǎo)，促使中醫(yī)學(xué)逐漸形成了獨(dú)特的思維范式，普遍用來(lái)解釋人體正常的生命活動(dòng)及病態(tài)生命的原因和變化過(guò)程，從而更好地診斷和防治疾病，使之成為了中醫(yī)學(xué)理論體系中的重要組成部分。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在疾病防治的認(rèn)識(shí)中具有舉足輕重的指導(dǎo)作用。“法于陰陽(yáng)”，根據(jù)四時(shí)陰陽(yáng)的變化情況養(yǎng)生防病；根據(jù)病癥的陰陽(yáng)偏盛、偏衰情況確定治療原則：陰陽(yáng)偏盛者，損其有余；陰陽(yáng)偏衰者，補(bǔ)其不足。然后再根據(jù)藥物的四氣五味和升降浮沉的陰陽(yáng)屬性，立法方藥，調(diào)整疾病過(guò)程中的陰陽(yáng)失調(diào)，使之陰平陽(yáng)秘，從而達(dá)到驅(qū)除病邪、恢復(fù)正氣的目的。

3五行學(xué)說(shuō)

五行學(xué)說(shuō)是中國(guó)古代的系統(tǒng)論，和陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)一樣，注重于事物的矛盾作用和事物的運(yùn)動(dòng)和變化形式，從事物的結(jié)構(gòu)元素關(guān)系及其運(yùn)動(dòng)變化形式，探索和闡釋宇宙物質(zhì)形體間的運(yùn)動(dòng)及動(dòng)態(tài)平衡。五行一詞，首見(jiàn)于《尚書(shū)》。《尚書(shū)·周書(shū)·洪范》曰：“穌埂洪水。淚陳其五行。”文辭對(duì)五行的特質(zhì)從哲學(xué)角度作了高度的抽象概括,指出五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土愛(ài)稼墻。”其中的五行，不單單只是金、木、水、火、土五種具體物質(zhì)元素，而是從中抽象上升為哲學(xué)的理性范疇。五行學(xué)說(shuō)是探究金、木、水、火、土五行的定義、特質(zhì)、生克制化乘侮規(guī)律，以此來(lái)闡釋宇宙界萬(wàn)物形體間的發(fā)生、發(fā)展、變化及相互作用關(guān)系的一種古代哲學(xué)思想，是屬于中國(guó)古代所特有的唯物論和辨證法范疇。五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為，金、木、水、火、土五種基本物質(zhì)構(gòu)成了宇宙間的一切事物，五種物質(zhì)不斷運(yùn)動(dòng)和相互作用的結(jié)果推動(dòng)了自然界萬(wàn)物形體現(xiàn)象的發(fā)展變化。

五行學(xué)說(shuō)以五行的特性來(lái)闡釋人體臟腑、經(jīng)絡(luò)、形體、官竅和精神情志等諸多功能活動(dòng)，形成以五臟為中心的生理病理系統(tǒng)，達(dá)成與自然環(huán)境相聯(lián)系，營(yíng)造天人一體的五臟系統(tǒng)，憑借五行的生克制化規(guī)律來(lái)分析五臟之間的生理聯(lián)系，運(yùn)用五行的乘侮和母子相及來(lái)闡釋五臟病變的相互影響，最終達(dá)到診斷和防治疾病的指導(dǎo)作用。因此，五行學(xué)說(shuō)作為中醫(yī)學(xué)主要的思維范式在中醫(yī)學(xué)理論體系的構(gòu)建中起著舉足輕重的作用，尤其是對(duì)中醫(yī)臨床實(shí)踐具有重要指導(dǎo)意義。在中國(guó)古代哲學(xué)精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，中醫(yī)學(xué)繼承和創(chuàng)新的運(yùn)用醫(yī)學(xué)理論來(lái)闡明人類(lèi)生命活動(dòng)和外界環(huán)境的關(guān)系，解釋了疾病發(fā)生、發(fā)展及其防治規(guī)律，從多方面措施增進(jìn)健康、延年益壽和提高生產(chǎn)勞動(dòng)能力等，形成了中醫(yī)學(xué)獨(dú)樹(shù)一幟的精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)。中醫(yī)學(xué)的中國(guó)古代哲學(xué)基礎(chǔ)思想精氣、陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)等，都具有注重宏觀觀察、整體研究、擅長(zhǎng)思維哲學(xué)、強(qiáng)調(diào)功能聯(lián)系等四個(gè)方面的基本特點(diǎn)。

總之，中醫(yī)學(xué)是興起于中國(guó)古代的一門(mén)比較系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)學(xué)科，在探索人體生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律時(shí)，把中國(guó)古代較為先進(jìn)的哲學(xué)理論和醫(yī)學(xué)理論有機(jī)地熔鑄成為一個(gè)不可分割的整體，并拔升至哲學(xué)形態(tài)。中醫(yī)學(xué)以精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)作為自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，運(yùn)用綜合思維方式分析和解決醫(yī)學(xué)理論和醫(yī)療實(shí)踐，體現(xiàn)出了中國(guó)傳統(tǒng)文化和中醫(yī)學(xué)密切交融的特點(diǎn)。

4中醫(yī)學(xué)古代哲學(xué)基礎(chǔ)的幾點(diǎn)反思

中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)以陰陽(yáng)、五行、精氣學(xué)說(shuō)為核心，從《內(nèi)經(jīng)》時(shí)代以來(lái)沒(méi)有大的變化。古代較為深邃的哲學(xué)思想指導(dǎo)使中醫(yī)理論大放異彩，也使中醫(yī)滯澀不前。如何在新時(shí)代里與時(shí)俱進(jìn)，勤奮、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乩^承和創(chuàng)新，進(jìn)一步完善中醫(yī)理論是一個(gè)刻不容緩的醫(yī)學(xué)時(shí)代命題。

4.1中醫(yī)五行學(xué)說(shuō)要實(shí)事求是，不應(yīng)吹毛求疵  為了反擊廢除五行論，近代學(xué)者對(duì)五行哲學(xué)思想進(jìn)行了新的研究，如從數(shù)理思想、非線性動(dòng)力學(xué)、控制論、系統(tǒng)論、耗散結(jié)構(gòu)理論等方面論證五行思想的合理性。但是必須看到，五行學(xué)說(shuō)在中醫(yī)理論中更多的是起到方法論的意義，它在構(gòu)建五臟關(guān)系的研究上功不可沒(méi)，對(duì)指導(dǎo)臨床用藥亦有積極作用，但其畢竟只是一種研究五臟關(guān)系的方法模式，實(shí)際上五臟關(guān)系遠(yuǎn)比五行生克論復(fù)雜得多。按數(shù)學(xué)規(guī)律，五臟可發(fā)生的兩兩關(guān)系有10種，二臟相關(guān)關(guān)系有10種，四臟相關(guān)關(guān)系有5種，因此拘泥于五行生克理論不利于拓展臟腑病機(jī)學(xué)的理論發(fā)展。近人有提出“五臟系統(tǒng)相關(guān)”說(shuō)者，值得參考。

4.2系統(tǒng)論之下亟待完善中醫(yī)五行學(xué)說(shuō)  系統(tǒng)論是當(dāng)代最時(shí)髦的哲學(xué)話(huà)題，五行學(xué)說(shuō)有系統(tǒng)論的雛形，但還不是完整的系統(tǒng)論，只能說(shuō)是整體論。中醫(yī)具有系統(tǒng)整體性思維特點(diǎn)，這一點(diǎn)對(duì)比西方還原論有很大的優(yōu)勢(shì)，但也有局限。中醫(yī)有徹底的整體論,但在局部和細(xì)節(jié)問(wèn)題上常陷入僵局，這是“司外揣內(nèi)”思維的結(jié)果，也是過(guò)于偏重整體論的結(jié)果。系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔郎非認(rèn)為:為了理解一個(gè)整體或系統(tǒng)，不僅需要了解其各個(gè)部分，而且同樣要了解他們之間的關(guān)系，生命是穩(wěn)態(tài)的開(kāi)放系統(tǒng)。不了解局部，就無(wú)法構(gòu)建完整意義上的系統(tǒng)聯(lián)系，因此中醫(yī)理論還需在人體內(nèi)部細(xì)節(jié)上多作完善,發(fā)現(xiàn)新的聯(lián)系方式。

4.3中醫(yī)學(xué)理論要在古代哲學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行繼承為前提、創(chuàng)新為契機(jī)的思想突破  首先，說(shuō)到中醫(yī)理論的突破，必須正視中醫(yī)理論體系的傳承誤區(qū)。中醫(yī)具有注重整體聯(lián)系、模糊思維的特點(diǎn)，摒棄煩瑣的求證過(guò)程，直接抓住主要矛盾，但是習(xí)醫(yī)者感悟具體病機(jī)、治療原理的解釋造成了本真化的缺失。中醫(yī)重功能不重實(shí)體,在認(rèn)識(shí)人體內(nèi)部細(xì)節(jié)上要借鑒解剖學(xué)的成果。在認(rèn)識(shí)人體方面中醫(yī)有必要進(jìn)一步格物致知，完善中醫(yī)理論體系。其次，中醫(yī)取象比類(lèi)的思維模式是一種亟待完善的象數(shù)思維體系。因此應(yīng)適當(dāng)借鑒實(shí)證研宄、實(shí)驗(yàn)研究，以陰陽(yáng)、五行、精氣學(xué)說(shuō)為核心，建立以藏象為基礎(chǔ)的象數(shù)醫(yī)學(xué)模式，充分運(yùn)用中醫(yī)的意象思維來(lái)構(gòu)建數(shù)理之上的直覺(jué)品質(zhì)，使中醫(yī)學(xué)在古代哲學(xué)高屋建瓴的指導(dǎo)下與時(shí)俱進(jìn),開(kāi)拓進(jìn)取，日日為新。再次，拓寬五行思想的延展性，拓展更廣泛的認(rèn)識(shí)論、方法論,加以系統(tǒng)論為借鑒指導(dǎo)，適當(dāng)借鑒西方還原論的某些方法。但是中醫(yī)在以分析思維為模式的五臟整體論方向走的道路與西醫(yī)以結(jié)構(gòu)思維模式的還原論是南轅北轍，完全等價(jià)勢(shì)必水火難容，最終也會(huì)殆盡中醫(yī)的特色和優(yōu)勢(shì)。

總之，中醫(yī)理論的產(chǎn)生、發(fā)展是與中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展變化息息相關(guān)的，其中儒、釋、道三教的哲學(xué)理論對(duì)于中醫(yī)理論的影響深遠(yuǎn)，并伴隨著三家哲學(xué)思想內(nèi)涵的不斷發(fā)展而齊頭并進(jìn)。中醫(yī)思維哲學(xué)和為醫(yī)之道的知識(shí)中存在著大量的隱性知識(shí),這些隱性知識(shí)如浩瀚星河，可能與人類(lèi)認(rèn)知的絕大部分不可割裂，它們具有重要的意義，值得研究挖掘。運(yùn)用現(xiàn)有的理論和技術(shù)在一定程度上實(shí)現(xiàn)顯性化，從多學(xué)科交叉的角度初步嘗試表現(xiàn)醫(yī)家問(wèn)題解決過(guò)程中的思維軌跡，相信隨著后續(xù)研究的不斷深入和技術(shù)的更新成熟,在中醫(yī)學(xué)古代哲學(xué)基礎(chǔ)的研宄領(lǐng)域會(huì)得到更豐碩的成果。

篇3

關(guān)鍵詞：高等數(shù)學(xué) 哲學(xué)思想 能力訓(xùn)練

高等數(shù)學(xué)是高校一般專(zhuān)業(yè)的必開(kāi)的基礎(chǔ)學(xué)科，微積分是其中最主要的內(nèi)容之一。通過(guò)高等數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)，使學(xué)生提高自己的認(rèn)識(shí)問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力，這種能力不僅表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的記憶，更主要的是掌握數(shù)學(xué)的思維推理方法。進(jìn)行邏輯思維能力的訓(xùn)練，為其它課程奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

在微積分教學(xué)過(guò)程中，恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行哲學(xué)思想的滲透，有利于學(xué)生對(duì)微積分的理解、運(yùn)用，同時(shí)也可以培養(yǎng)學(xué)生的辯證思維能力。有利于學(xué)生健全人格的形成，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。

微積分中的許多概念及方法都蘊(yùn)含著哲學(xué)思想。下面就幾個(gè)微積分教學(xué)中融入的哲學(xué)思想作一些粗淺的分析。

1、極限概念中的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律

極限是一種研究變量變化趨勢(shì)的數(shù)學(xué)方法，體現(xiàn)了辯證法思想。理解極限概念和其思想中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)思想，對(duì)掌握高等數(shù)學(xué)有著極其重要的意義。無(wú)論是概念的引入還是概念本身，都體現(xiàn)了變與不變、過(guò)程與結(jié)果、有限與無(wú)限、近似與精確的對(duì)立統(tǒng)一。

數(shù)列極限的定義： 對(duì)于數(shù)列{an}， 當(dāng)n無(wú)限增大時(shí)，其通項(xiàng)數(shù)an 無(wú)限趨近于某個(gè)常數(shù)A，則常數(shù)A稱(chēng)為數(shù)列{an}的極限。

n不斷增大的過(guò)程中，數(shù)列中的每一項(xiàng)an 的值在不斷變化， 這個(gè)過(guò)程是動(dòng)態(tài)的， 項(xiàng)數(shù)也是有限的， 但是， 當(dāng)項(xiàng)數(shù)n 無(wú)限增大時(shí)， an 無(wú)限趨近于一個(gè)確定的常數(shù)A， 這個(gè)無(wú)限運(yùn)動(dòng)變化的結(jié)果是一個(gè)數(shù)值， 因此在極限思想中無(wú)限是有限的發(fā)展， 有限是無(wú)限的結(jié)果， 是對(duì)立統(tǒng)一的。

17 世紀(jì)法國(guó)數(shù)學(xué)家柯西首次較完整地闡述了極限概念。他用描述性語(yǔ)言給出極限概念： 當(dāng)一個(gè)變量逐次所取得的值無(wú)限趨近一個(gè)定值， 最終使變量的值和該定值之差要有多小就有多小， 這個(gè)定值就叫做所有其他值的極限值。18 世紀(jì)維爾斯特拉斯提出了極限的精確定義， 即ε-N 定義， 給微積分提供了嚴(yán)密的理論基礎(chǔ)。極限概念不斷發(fā)展完善的過(guò)程反映了哲學(xué)中否定之否定規(guī)律。否定之否定經(jīng)過(guò)一個(gè)周期的運(yùn)動(dòng)回到了起點(diǎn)， 又高于起點(diǎn)。

2、 導(dǎo)數(shù)概念中的量變質(zhì)變?cè)?/p>

唯物辯證法認(rèn)為：事物的發(fā)展總是從量變開(kāi)始，量變是質(zhì)變的必要準(zhǔn)備，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果，質(zhì)變又為新的量變開(kāi)辟道路，使事物在新質(zhì)的基礎(chǔ)上開(kāi)始新的量變。事物的發(fā)展就是這樣由量變到質(zhì)變，又在新質(zhì)的基礎(chǔ)上開(kāi)始新的量變，如此循環(huán)，不斷前進(jìn)。因此在方法論上：我們?cè)谌魏问虑槎家獜囊稽c(diǎn)一滴的小事做起，要腳踏實(shí)地，埋頭苦干，積極做好量的積累，為實(shí)現(xiàn)事物的質(zhì)變創(chuàng)造條件；在量變已經(jīng)達(dá)到一定程度，只有改變事物原有的性質(zhì)才能向前發(fā)展時(shí)，要果斷地抓住時(shí)機(jī)，促成質(zhì)變，實(shí)現(xiàn)事物的飛躍和發(fā)展。

割線的極限位置――切線位置

三個(gè)定理層層遞進(jìn)，由特殊到一般；反過(guò)來(lái)，拉格朗日定理定理是柯西定理的特殊情形，羅爾定理又是拉格朗日定理的特殊情形。

辯證法認(rèn)為，任何概念都是在一定的條件下確定的，不同的條件可能導(dǎo)致不同的結(jié)果，所以它必須研究確定概念的不同條件和不同結(jié)果。而具體研究幾個(gè)不同條件和不同結(jié)果，也只能是運(yùn)用有限的手段，遵循形而上學(xué)的方法，一個(gè)一個(gè)去研究。

簡(jiǎn)單一點(diǎn)說(shuō)，辯證法的本質(zhì)就是指出事物在不同條件下的不同結(jié)果。

教學(xué)中，引導(dǎo)學(xué)生去發(fā)現(xiàn)三個(gè)定理的相同點(diǎn)和不同點(diǎn)以及它們之間有何聯(lián)系；從理論上再到直觀圖形上，鼓勵(lì)學(xué)生善于觀察、勤于思考、精于總結(jié)；培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。

數(shù)學(xué)家B.Demollins說(shuō)過(guò)：“沒(méi)有數(shù)學(xué)，我們就無(wú)法看穿哲學(xué)的深度；沒(méi)有哲學(xué)，人們也無(wú)法看穿數(shù)學(xué)的深度；而若沒(méi)有兩者，人們就什么也看不透.”教師如果缺乏哲學(xué)眼光，就不能正確認(rèn)識(shí)數(shù)學(xué)，就不能正確把握數(shù)學(xué)課程的價(jià)值取向，就無(wú)法講清數(shù)學(xué)思想.數(shù)學(xué)教師在高等教學(xué)中運(yùn)用哲學(xué)思想及其基本規(guī)律，不僅可以幫助學(xué)生深人理解高等數(shù)學(xué)的思想，掌握高等數(shù)學(xué)的方法，還可以改進(jìn)學(xué)生的學(xué)習(xí)方法。

總兒言之，在高等數(shù)學(xué)教學(xué)中，只要我們用心挖掘，認(rèn)真?zhèn)湔n，正確引導(dǎo)，科學(xué)講解，就能將唯物辯證法與數(shù)學(xué)思想科學(xué)地結(jié)合起來(lái)，在傳授知識(shí)的同時(shí)，教會(huì)學(xué)生認(rèn)識(shí)問(wèn)題，分析問(wèn)題，解決問(wèn)題，，提高高職學(xué)生學(xué)習(xí)高職數(shù)學(xué)興趣，進(jìn)一步掌握本課程的基礎(chǔ)知識(shí)和基本技能，逐步使學(xué)生在實(shí)踐中增強(qiáng)邏輯思維能力和解決具體問(wèn)題的能力，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，達(dá)到教書(shū)育人的目的。

參考文獻(xiàn)：

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篇4

關(guān)鍵詞：假象　聲樂(lè)　心理學(xué)

假象，是世界普遍存在的一種現(xiàn)象，它能使人產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，所以懂心理學(xué)的人會(huì)以假象來(lái)大做文童。

在一個(gè)水族館里，有一項(xiàng)特別有趣的魚(yú)類(lèi)表演：在一個(gè)水槽里，裝有很多琴鍵一樣的東西，有十條魚(yú)在其間不停地穿梭。一會(huì)，訓(xùn)練師出來(lái)了，他大聲地喊著口令：向“fa”、向“l(fā)a”，這時(shí)，十條魚(yú)齊向“fa”“l(fā)a”鍵游去，并用嘴觸動(dòng)琴鍵，這是心理學(xué)的一個(gè)趣味實(shí)驗(yàn)。同樣的，會(huì)做數(shù)學(xué)題的小狗等，也是利用人所聽(tīng)不見(jiàn)的高音來(lái)達(dá)到目的的。總之，利用視力范圍和聽(tīng)力范圍不同來(lái)設(shè)置陷阱，使人產(chǎn)生假象，而驚嘆、信服于他們。

在商業(yè)方面利用假象，能有一定的利益，但是對(duì)于學(xué)習(xí)聲樂(lè)的人，特別是聲樂(lè)初學(xué)者，是很危險(xiǎn)的，因?yàn)樗麄兊母鞣N理論知識(shí)、實(shí)踐能力以及對(duì)聲音的判斷能力等都是相對(duì)欠缺的。這時(shí)期，初學(xué)者會(huì)一味地以自認(rèn)為正確的方式去演唱，并建立起一套“體系”。如果“體系”建立后，不及時(shí)糾正，他們的演唱之路有可能就會(huì)因此斷送。對(duì)于初學(xué)者來(lái)說(shuō)，最容易產(chǎn)生的假象主要有：

一、喉音就是渾厚有力的聲音

渾厚有力的聲音，是靠喉嚨的適當(dāng)下放，呼吸的正確支持而得到的；喉音，是歌唱中失去氣息支持點(diǎn)，喉腔過(guò)于撐大，喉頭的肌肉過(guò)分緊張，舌根用勁(或抬高)，喉嚨的開(kāi)啟不當(dāng)?shù)龋孤曇袅粼诤韲道铩：硪袈?tīng)起來(lái)會(huì)讓人感覺(jué)緊迫、生硬、有其聲而無(wú)其實(shí)、缺乏亮度、穿透力極差、無(wú)彈性不柔和。即“聲音落在嗓子眼里了”，這樣很容易使嗓子疲勞、嘶啞。

山東省陽(yáng)谷師范學(xué)校的路興國(guó)老師提出了解決方案：首先，樹(shù)立正確的音響觀念，做到用自己的耳朵辨別聲音的好壞、對(duì)錯(cuò)；其次，運(yùn)用正確的呼吸方法，找到氣息的支撐點(diǎn)，加強(qiáng)氣息的控制能力，使聲音靠前，下顎、舌根自然放松，掌握好喉嚨打開(kāi)的適度感，體會(huì)喉頭的相對(duì)穩(wěn)定，避免喉部肌肉的擠卡，使其自然、松弛，從而獲得良好的共鳴；最后，采取有針對(duì)性的選用歌曲和發(fā)聲練習(xí)。例如，多選用“舌尖”和“雙唇”著力的輔音及在口腔前半部著力的元音進(jìn)行歌唱發(fā)聲練習(xí)，把聲音部位從喉嚨里拉出來(lái)送到口蓋上去。選用彈跳音和快速音階練習(xí)，也可減少聲音在喉部停留的時(shí)間，使聲音變得明亮、靈活起來(lái)。

二、顫抖音就是顫音

顫音，是由主要音與上下方臨音快而均勻地交錯(cuò)組成，是花腔的華彩樂(lè)段經(jīng)常使用的一種表現(xiàn)技巧；而顫抖音是音的無(wú)規(guī)則抖動(dòng)現(xiàn)象，有人說(shuō)它是發(fā)聲中的痙攣病，它是常見(jiàn)但難改的發(fā)聲毛病。它的產(chǎn)生主要是因?yàn)檫^(guò)分追求音量和戲劇性的效果，而使得胸聲過(guò)重、喉腔開(kāi)得過(guò)大、氣息沖擊強(qiáng)烈或用力過(guò)猛，從而形成了顫抖音，它對(duì)聲帶危害極大。

華中師范大學(xué)的田曉寶老師的糾正方法是：控制喉頭穩(wěn)定，喉底有力地站住并打開(kāi)，從聽(tīng)覺(jué)上有意識(shí)地控制喉頭穩(wěn)定，盡可能放下呼吸，把每個(gè)音唱得平穩(wěn)柔和，甚至“直一點(diǎn)”都行，練習(xí)一段時(shí)間后，呼吸與聲音有相配合的感覺(jué)，聲音也就趨于正常了。

三、鼻音就是頭聲中的鼻腔共鳴

鼻腔共鳴是在口咽腔共鳴的基礎(chǔ)上，擴(kuò)大并豐富共鳴的必不可少的共鳴區(qū)域，鼻腔共鳴需要一定的空間，當(dāng)鼻子內(nèi)的空間被堵塞而不能讓氣息聲波通過(guò)時(shí)，沒(méi)有空間就不能產(chǎn)生共鳴，這就產(chǎn)生了鼻音，即因口腔或鼻腔受到阻礙使聲音遭到閉塞后發(fā)生的。它給人一種晦澀、悶暗、缺乏力度及明亮色彩的感覺(jué)，既不通暢又傳不遠(yuǎn)，也無(wú)表現(xiàn)魅力。

那么怎么辨別鼻音和鼻腔共鳴呢?著名的波蘭籍男高音歌唱家讓德·瑞斯克設(shè)計(jì)了一個(gè)檢驗(yàn)的方法：就是把兩個(gè)手指緊緊地堵住鼻孔，可是不要捏住鼻子，而唱出來(lái)的聲音并未有所改變，那這樣的發(fā)音就是正確的，如果音質(zhì)有所改變，這樣的發(fā)音就不正確，而這種音就是鼻音。

四、越深越多的呼吸越能唱好歌

造成這種觀念的主要原因應(yīng)該是氣息重點(diǎn)論。確實(shí)，在歌唱藝術(shù)中，對(duì)于氣息的要求和對(duì)氣息的重視程度都很高，聲樂(lè)家們經(jīng)常說(shuō)的一句話(huà)就是：“誰(shuí)掌握了呼吸，誰(shuí)也就掌握了歌唱。”但是，正如威廉森所說(shuō)：“往往當(dāng)歌唱者想要大吸一口氣的時(shí)候，其結(jié)果則是造成肌肉的緊張。而在自然的呼吸中，氣息的供應(yīng)與氣息的需要總是平衡的。”所以，片面強(qiáng)調(diào)氣息時(shí)，就會(huì)使胸部緊張、僵硬、堵塞、氣息不流動(dòng)、部分肌肉群也因僵持而使氣息僵硬，引起聲音動(dòng)不起來(lái)，沒(méi)有流暢感，由于胸部壓力過(guò)大，腰腹部的肌肉失去彈性，一口氣息就全泄了。

意大利著名男中音歌唱家吉諾·貝基也認(rèn)為睡覺(jué)時(shí)的呼吸(深呼吸)，就是歌唱用氣時(shí)正確的呼吸，他在每次演出前，都會(huì)在后臺(tái)反復(fù)做鍛煉橫膈膜的練習(xí)：平躺著，充分的吸氣，再慢慢地呼氣；繼續(xù)平躺著，左右腳尖不翹起，舒展地大口吸氣，上身則慢慢抬起并緩慢地呼氣；還是繼續(xù)平躺著，上身不動(dòng)，在兩腳慢慢抬起的同時(shí)徐緩地吸氣，再在兩腳慢慢放下的同時(shí)，上身慢慢抬起并呼氣，以此來(lái)體會(huì)歌唱時(shí)呼吸的感覺(jué)。

聲樂(lè)藝術(shù)說(shuō)它復(fù)雜也復(fù)雜，說(shuō)它簡(jiǎn)單也簡(jiǎn)單，關(guān)鍵是看學(xué)習(xí)者是否有興趣把它真正學(xué)好。當(dāng)我們?cè)谧鋈魏问碌臅r(shí)候，只要有興趣，一般都會(huì)成功。這是因?yàn)橛辛伺d趣后，我們會(huì)積極的去發(fā)現(xiàn)過(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題，找到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，最終解決問(wèn)題。

篇5

（上海市奉賢區(qū)中醫(yī)醫(yī)院 上海201400）

【摘要】

隨著生活水平的提高和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，腦出血的發(fā)病率逐年上升。腦出血患者長(zhǎng)期臥床最常見(jiàn)的并發(fā)癥之一是壓瘡。中醫(yī)護(hù)理以整體觀作為指導(dǎo)思想，辨證施護(hù)。通過(guò)對(duì)壓瘡患者及壓瘡高危患者的生活起居、飲食調(diào)養(yǎng)、情志護(hù)理、功能鍛煉、中藥制劑等中醫(yī)護(hù)理技術(shù)的應(yīng)用，達(dá)到有效防治壓瘡的目的。

關(guān)鍵詞 腦出血；長(zhǎng)期臥床患者；壓瘡；中醫(yī)護(hù)理

【中圖分類(lèi)號(hào)】R47【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B【文章編號(hào)】1674-9561（2015）07-0102-01

臨床資料 我院2009年1月—2010年12月因腦出血住院病人438例，均符合全國(guó)第四屆腦血管疾病學(xué)術(shù)會(huì)議有關(guān)腦出血的診斷標(biāo)準(zhǔn)［1］，經(jīng)頭部CT或MRI檢查確診為腦梗死。其中腦出血后長(zhǎng)期臥床患者繼發(fā)壓瘡范圍及部位不等病例28例。年齡56-92歲，其中偏癱25例，全身癱瘓3例。中醫(yī)認(rèn)為，壓瘡的發(fā)生，在內(nèi)是由于久臥傷氣，氣虛而血行不暢，久病而出現(xiàn)氣血虧虛；在外由于軀體重量對(duì)著褥點(diǎn)的壓迫及軀體著褥點(diǎn)的摩擦擠壓而致受壓部位氣血失于流暢，造成局部皮膚失養(yǎng)而壞死肉腐，形成瘡瘍［2］。隨著臨床護(hù)理經(jīng)驗(yàn)不斷積累，我院運(yùn)用中醫(yī)護(hù)理技術(shù)在腦出血患者繼發(fā)壓瘡的防治工作中取得良好效果。

1一般護(hù)理

1.1 飲食護(hù)理: 中醫(yī)十分重視飲食的調(diào)養(yǎng)， 良好的膳食是改善患者營(yíng)養(yǎng)狀況，促進(jìn)瘡面愈合的重要條件。中醫(yī)飲食調(diào)護(hù)是根據(jù)中醫(yī)的“因人制宜”思想，審因用膳，辨證用膳，強(qiáng)調(diào)飲食的針對(duì)性。選擇適宜自身病情需要的飲食，可以增強(qiáng)臟腑功能，充盛氣血，對(duì)疾病有重要的輔助治療或治療作用。腦出血患者飲食調(diào)養(yǎng)原則是:飲食適量，定時(shí)定餐，不宜偏嗜。以清淡低鹽易消化為原則，忌肥甘辛辣食物，戒煙酒。意識(shí)障礙、吞咽困難者，可采用鼻飼。發(fā)生壓瘡的患者或壓瘡高危患者，多患有慢性疾病且需長(zhǎng)時(shí)間臥床，飲食護(hù)理需兼顧原發(fā)疾病和壓瘡局部修復(fù)的營(yíng)養(yǎng)需要，如心血管疾病患者，應(yīng)給予高蛋白、低熱量、低膽固醇、低鹽飲食，多吃蔬菜水果，少食多餐。

1.2 生活起居護(hù)理:環(huán)境與休息：保持室內(nèi)整潔安靜，空氣新鮮流通。春夏兩季陽(yáng)氣活動(dòng)旺盛，患者應(yīng)著柔軟、寬大、吸汗的棉質(zhì)衣物，注意保持皮膚的清潔干爽，及時(shí)清除汗液等分泌物；秋冬時(shí)節(jié)，陰氣轉(zhuǎn)盛，應(yīng)注意幫助皮膚適當(dāng)補(bǔ)充水分，增強(qiáng)皮膚抵抗力。勤整理床鋪，保持平整、清潔、干燥、無(wú)皺褶。鼓勵(lì)和協(xié)助臥床病人經(jīng)常更換臥位，減少受壓時(shí)間，建立床頭翻身記錄卡。對(duì)有大、小便失禁，高熱汗出的患者，應(yīng)隨時(shí)觀察皮膚情況，發(fā)現(xiàn)衣服、床單浸濕后要立即更換，并使 用氣墊床，避免壓瘡的發(fā)生，也有利于壓瘡的愈合。

1.3 情志護(hù)理: 腦出血后抑郁與情志密切相關(guān)，由于風(fēng)瘀、痰、熱交搏郁結(jié)，，神明失其清展而情緒低落，出現(xiàn)抑郁［3］。對(duì)腦出血且繼發(fā)壓瘡患者或壓瘡高危患者來(lái)說(shuō)，長(zhǎng)期住院治療、對(duì)疾病的憂(yōu)慮和疼痛的折磨，導(dǎo)致了患者的抑郁情緒。 中醫(yī)情志護(hù)理“情志相勝法”出自“內(nèi)經(jīng)”，是古代中醫(yī)學(xué)中最典型而系統(tǒng)的心理治療方法，是以五行相克為理論依據(jù)，用一種情志糾正另一種情志所致疾病的方法［4］，即怒勝思，思勝恐，恐勝喜，喜勝悲，悲勝怒。護(hù)理人員給予疏導(dǎo)、解釋、安慰，調(diào)動(dòng)患者的主觀能動(dòng)性，減輕或消除不良情緒對(duì)疾病的影響， 有效改善了患者抑郁狀態(tài)，增強(qiáng)患者戰(zhàn)勝疾病的信心。

1.4 功能鍛煉：適當(dāng)?shù)倪\(yùn)動(dòng)有利于通暢氣血，活動(dòng)筋骨，健腦強(qiáng)神，增強(qiáng)抵御病邪的能力。可根據(jù)患者的情況，采取早期良肢位擺放、定期翻身、指導(dǎo)患者適當(dāng)進(jìn)行床上運(yùn)動(dòng)、或?yàn)榛颊咦銮‘?dāng)?shù)谋粍?dòng)運(yùn)動(dòng)，同時(shí)配合針灸、推拿等中醫(yī)療法，一方面有利于原發(fā)疾病的康復(fù)，另一方面幫助患者增強(qiáng)體質(zhì)，盡早離開(kāi)病床或輪椅，以降低壓瘡發(fā)生的機(jī)率，同時(shí)也有利于壓瘡的愈合。

2瘡面護(hù)理

2.1 對(duì)壓瘡進(jìn)行全面評(píng)估，包括大小、原因、部位、程度及合并癥，制定護(hù)理計(jì)劃。病發(fā)部位初為淡紅色，腫、熱、有觸痛，此多為壓瘡的前驅(qū)期，用溫水擦浴受壓部位，擦背或用熱水進(jìn)行局部按摩，定期用紅花油擦背或受壓部位，并配合適當(dāng)?shù)陌茨Γ诜泶龠M(jìn)局部血液循環(huán)，改善局部營(yíng)養(yǎng)狀況，防止組織營(yíng)養(yǎng)不良。

2.2 局部紅腫向外擴(kuò)大、變硬，皮膚變?yōu)樽仙Ｔ诒砥び兴菪纬桑?保持局部清潔、干燥，用無(wú)菌注射器抽出水泡內(nèi)液體，表面以聚維酮碘溶液消毒，涂以濕潤(rùn)燒傷膏，并以神燈或鵝頸燈（60 W燈泡，距傷口25 cm）每日照射1~2次，每次10~15 min，或頻譜治療儀照射，每日1~2次，每次20~30 min。

2.3 局部皮膚色紫，漸趨潰破，浸及肌肉，腐爛壞死形成潰瘍。創(chuàng)面色鮮紅為正氣上充，內(nèi)蘊(yùn)熱毒，局部聚維酮碘溶液消毒，中藥金黃膏外敷每日2次。瘡面稍凹，邊緣微腫，中央生黃、綠色膿液，質(zhì)稠氣臭，為熱毒蘊(yùn)結(jié)，營(yíng)血失調(diào)， 先以聚維酮碘溶液局部消毒，再清除壞死組織，生肌散外敷，每日1次。同時(shí)內(nèi)服中藥以補(bǔ)氣養(yǎng)血。一般5～7天后創(chuàng)面組織向上及中央生長(zhǎng)，新鮮肉芽組織生長(zhǎng)良好，創(chuàng)面逐漸減少。

3小結(jié)

腦出血繼發(fā)壓瘡雖病在局部，但與整體密切相關(guān)。祖國(guó)醫(yī)學(xué)認(rèn)為，壓瘡的病因病機(jī)是:局部受壓，氣血瘀滯，瘀血腐肉，破潰感染，熱毒至久，傷陰傷陽(yáng)，經(jīng)久不愈，氣血雙虧。患者一旦患上壓瘡，不僅痛苦不堪，而且其并發(fā)癥還會(huì)威脅到生命安全，尤其是重度壓瘡。因此，運(yùn)用中醫(yī)護(hù)理的起居護(hù)理、飲食護(hù)理、情志護(hù)理、功能鍛煉、中藥制劑應(yīng)用等方法，對(duì)腦出血患者繼發(fā)壓瘡的預(yù)防和治療不僅能收到更好的效果，而且將突顯中醫(yī)護(hù)理的優(yōu)勢(shì)。

參考文獻(xiàn)

［1］中華神經(jīng)學(xué)會(huì)，中華神經(jīng)外科學(xué)會(huì).各類(lèi)腦血管論斷要點(diǎn)［J］.中華神經(jīng)外科雜志，1996:29（6）:379.

［2］趙向華·中醫(yī)外科學(xué)［M］·北京:科學(xué)出版社， 2000:288